Sefer HaIkkarim

ידיעת העקרים והבנת ההתחלות שעליהם דרכי יסודי הדתות בכלל סובבים קלה מצד וקשה מצד, אם קלותה לפי שכל האנשים הנודעים היום בעולם הם בעלי דת ולא יצוייר שיהיה אדם מבעלי הדת או יתייחס אליה אם לא ידע עקרי הדת ההיא או יציירם הבנה ציורית כדי שיאמין בהם, כמו שלא יקרא רופא מי שלא ידע התחלות הרפואה ולא מהנדס מי שלא ידע התחלות ההנדסה ידיעה אמתית או לפחות ידיעה ציורית. ועל כן הוא מבואר שראוי לכל בעל דת שידע עקרי הדת ההיא שהוא מתייחס אליה ידיעה אמתית כפי מה שיגזור טבע הענין או יבינם הבנה ציורית הבאה בתחלת הענין.

To know the fundamental principles upon which laws in general are based is both easy and difficult. It is easy, because all the people that we know of in the world to-day possess a law, and it is inconceivable that a person should be subject to or identified with a law without knowing its principles or having some notion of them sufficient to induce belief in them, as we do not call a person a physician who does not know the principles of medicine, nor do we call one a geometrician who does not know the principles of geometry or who does not at least have some notion of them. It is clear therefore that every one subject to a law should either possess a thorough knowledge of the principles of the law with which he is identified, a knowledge such as the nature of the subject demands, or should at least have a superficial understanding, such as one gets at the beginning of the subject.

Sefer HaIkkarim, Introduction 1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

החקירה מן העקרים חקירה מסוכנת מאד. לפי שהדתות אף אם יסכימו בענינים הכוללים כמו מציאות השם ושכר ועונש ודומיהם, הנה הם חולקות בענינים החלקיים. ולזה יתחייב בהכרח שיהיו לדתות עקרים חלקיים בהם תבדל הדת האלהית האחת מזולתה. ובחקירה מן הענינים החלקיים סכנה עצומה, לפי שכל מי שיכחיש אחד מעקרי הדת החלקיים הנה הוא יוצא מכלל בעלי הדת ההיא, כי מי שיכחיש נבואת משה ושליחותו הנה הוא כופר בתורת משה בלי ספק אף על פי שאינו עקר כולל לתורה אלהית. וכן ביאת המשיח, שהרמב״ם ז״ל מנאו אחד מעקרי תורת משה, לפי דבריו יהיה הכופר בו גם כן מכלל הכופרים בעקר מעקרי תורת משה היוצאים מכלל הדת שאין להם חלק לעולם הבא, וכן מנאו הוא ז״ל בספר המדע בפרק ג׳ מהלכות תשובה בכלל הכופרים, וזה דבר מתמיה מאד, שהרי מצינו בגמרת סנהדרין בפרק חלק, רבי הלל, שהוא אחד מחכמי ישראל הנזכרים בתלמוד, אומר שאין להם משיח לישראל שכבר אכלוהו בימי חזקיה מלך יהודה, ולפי דברי הרמב״ם יהיה אותו חכם מכלל הכופרים וממי שאין להם חלק לעולם הבא, ויש לשאול אם כן למה הזכירו אותו בגמרא אחר שהיה יוצא מכלל ישראל ולא היה מאמין בעקרי דתם. ואם תאמר שהביאו דבריו להשיב עליהם, אם כן לא היה להם להזכירו בשם רבי ולומר שמועה מפיו בשום מקום.

The investigation of fundamental principles is extremely dangerous. For though laws agree in general matters, like the existence of God, reward and punishment, and so on, they are divided in particular matters. It follows therefore necessarily that laws have particular principles by which one divine law differs from another. And there is grave danger in investigating particular matters. For any one who denies one of the particular principles of a law is excluded from the group identified with that law. For example, one who denies the prophecy and mission of Moses is a denier of the law of Moses without any doubt, though it is not a general principle of divine law. Similarly one who does not believe in the coming of the Messiah, which Maimonides counts among the principles of the Mosaic law, is, according to him, put into a class with those who deny one of the principles of the Mosaic law, who are excluded from the community under that law and have no share in the world to come. Maimonides, in the book Madda‘, in the third chapter of the Laws Concerning Penitence, classes such a person among unbelievers. This is very strange, for in the talmudic treatise Sanhedrin, chapter Helek, we find a statement of Rabbi Hillel, one of the Jewish sages of the Gemara, that the Jews need expect no Messiah, seeing that they had enjoyed his benefits in the time of Hezekiah, king of Judah. According to Maimonides this sage would have to be classed as an infidel and excluded from a share in the world to come. But if this were the case, why is he mentioned in the Gemara if he was excluded from the community of Israel and did not believe in the principles of their law? We can not say that his words are cited only for the purpose of being refuted, for in that case he would not be referred to as Rabbi, nor would authoritative rules be quoted in his name anywhere.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 1:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ומה שראוי שנאמר בזה ללמד זכות על חכמי ישראל המדברים בזה וכיוצא בו, הוא כי כל איש ישראל חייב להאמין שכל מה שבא בתורה הוא אמת גמור, ומי שכופר בשום דבר ממה שנמצא בתורה, עם היותו יודע שזהו דעת התורה, נקרא כופר, כמו שאמרו רבותינו ז״ל בפרק חלק, שכל האומר כל התורה כולה מפי הגבורה חוץ מפסוק אחד שאמרו משה מעצמו, עליו נאמר כי דבר ה׳ בזה, והוא בכלל האומר אין תורה מן השמים. אבל מי שהוא מחזיק בתורת משה ומאמין בעקריה, וכשבא לחקור על זה מצד השכל והבנת הפסוקים הטהו העיון לומר שאחד מן העקרים הוא על דרך אחרת ולא כפי המובן בתחלת הדעת, או הטהו העיון להכחיש העקר ההוא להיותו חושב שאיננו דעת בריא תכריח התורה להאמינו, או יחשוב במה שהוא עקר שאיננו עקר ויאמין אותו כשאר האמונות שבאו בתורה שאינם עקרים, או יאמין אי זו אמונה בנס מנסי התורה להיותו חושב שאיננו מכחיש בזה שום אמונה מן האמונות שיחויב להאמין מצד התורה, אין זה כופר, אבל הוא בכלל חכמי ישראל וחסידיהם, אף על פי שהוא טועה בעיונו, והוא חוטא בשוגג וצריך כפרה.

It is proper, however, to say this in justification of those Jewish scholars who deal with this subject. Every Israelite is obliged to believe that everything that is found in the Torah is absolutely true, and any one who denies anything that is found in the Torah, knowing that it is the opinion of the Torah, is an unbeliever; as the Rabbis say in chapter Helek, that anyone who says, the whole Torah emanates from the divine Being except one verse, which Moses said on his own authority, is liable to the imputation charged in the biblical expression, Because he hath despised the word of the Lord, and is classed among those who deny the divine inspiration of the Torah. But a person who upholds the law of Moses and believes in its principles, but when he undertakes to investigate these matters with his reason and scrutinizes the texts, is misled by his speculation and interprets a given principle otherwise than it is taken to mean at first sight; or denies the principle because he thinks that it does not represent a sound theory which the Torah obliges us to believe; or erroneously denies that a given belief is a fundamental principle, which however he believes as he believes the other dogmas of the Torah which are not fundamental principles; or entertains a certain notion in relation to one of the miracles of the Torah because he thinks that he is not thereby denying any of the doctrines which it is obligatory upon us to believe by the authority of the Torah,—a person of this sort is not an unbeliever. He is classed with the sages and pious men of Israel, though he holds erroneous theories. His sin is due to error and requires atonement.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 2:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

עקר. שם הונח על דבר שעמידת דבר אחר וקיומו תלוי בו ואין לו קיום זולתו, כמו שהעקר הוא דבר שקיום האילן תלוי בו ולא יצויר מציאות האילן וקיומו זולתו, ורבותינו ז״ל נשתמשו בלשון הזה הרבה, אמרו דבר שיש לו עקר בדאורייתא או שאין לו עקר. ומזה הצד יפול זה השם על השרשים והיסודות שעמידת הדת וקיומה תלוי בהם, כמו מציאות השם שהוא מבואר מענינו שהוא עקר שהאמנתו הכרחית לתורה אלהית, שאי אפשר לצייר מציאות תורה אלהית זולתו. ולפי זה ראוי שנחקור אי אלו הדברים שראוי שיונחו עקרים בדת האלהית.

The word ‘Ikkar (lit. root) is a term applied to a thing upon which the existence and duration of another thing depends and without which it can not endure, as the root is a thing upon which the endurance of the tree depends, without which the tree can not exist or endure. The Rabbis of the Talmud use this term frequently. They speak, for example, of a thing which has an ‘ikkar (basis) in the Torah or not. Hence the term may be used of the basic principles upon which the existence of religious law depends, like the existence of God. For it is clear from the nature of this doctrine that it is fundamental and belief in it is essential to a divine law, for a divine law can not be imagined without belief in the existence of God. For this reason we must investigate in order to know what beliefs are properly fundamental in divine law.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 3:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הדרך הנכון שיראה לי בספירת העקרים שהם שרשים ויסודות לתורה האלהית הוא, כי העקרים הכוללים וההכרחיים לדת האלהית הם שלשה, והם מציאות השם, וההשגחה לשכר ולעונש, ותורה מן השמים. ואלו השלשה הם אבות לכל העקרים אשר לדתות האלהיות, כמו תורת אדם ותורת נח ותורת אברהם ותורת משה, וזולת זה מן התורות האלהיות אם אפשר שימצאו יותר מאחת בזמן אחד או בזו אחר זו. ותחת כל עקר מאלו שרשים וסעיפים משתרגים ומסתעפים מן העקר ההוא, כי תחת מציאות השם הוא שורש היותו קדמון ונצחי ודומיהן, ובכלל תורה מן השמים הוא ידיעת השם והנבואה ודומיהן, ובכלל ההשגחה הם השכר והעונש בעולם הזה לגוף ובעולם הבא לנפש.

It seems to me that the general and essential principles of divine law are three: existence of God, providence in reward and punishment, and divine revelation. These three embrace all the principles of the various divine laws, such as the law of Adam, the law of Noah, the law of Abraham, the law of Moses, and any other divine laws, if there be such, at the same time or in succession. Implicit in every one of these are subordinate and derivative principles coming from that principle as a branch issues from a tree. Thus from the existence of God is derived God’s eternity, perpetuity, and so on. In revelation is implied God’s knowledge, prophecy, and so on. And from providence follows physical reward and punishment in this world, and spiritual in the next.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 4:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כל הבעלי חיים חיותם והתקיימם הוא על ג׳ פנים׃ יש מהם שאי אפשר להם לחיות ולהתקיים יחד, כחיות הטורפות שהקבוץ וההתחברות רע ומזיק להם, כי אם יתקבצו הרבה מהם אל מקום אחד יהרגו אלו לאלו על הטרף. ויש מהם הפך אלו, והם בעלי חיים שאי אפשר להם לחיות ולהתקיים בזולת חברה וקבוץ, ושההתחברות הכרחי להם בקיום מציאותם, כמו מין האדם, כי לדקותו ושווי מזגו יתפעל מן הקור ומן החום ומכל אחד מן ההפכים, ולזה יצטרך אל מלבושים להגין עליו מן החום ומן הקור, ואל מזונות מתוקנים תקון יפה שיאותו למזגו, מה שאי אפשר שישלם זה אם לא בקבוץ והתחברות הרבה מן האנשים יעזרו אלו את אלו, אחד יתפור ואחד יארוג ואחד יעשה מחט, וכן כל מלאכה ומלאכה, עד שימצא כל אחד מן האנשים המצטרך לו לצורך חיותו והתקיימו ממזונות ומלבושים. ויש מן הבעל חיים מינים אחרים כאלו הם ממוצעים בין שתי אלה הקצוות, כי הם אין הקבוץ והחברה מזיק להם במציאותם כאשר הוא לחיות הטורפות והעופות הדורסים, ולא הכרחי להם כאשר הוא למין האדם, ואולם ימצא להם הקבוץ וההתחברות על צד היותר טוב, כהרבה מן החיות הרועות והעופות שאינן דורסים, שהם משתתפים והולכים אגורות אגודות יחד על צד הצוות וההנאה לא זולת זה, כי אין זה הכרחי להם במציאותם וקיומם כאשר הוא למין האדם.

Three modes of life are found among animals. There are certain species that can not live in aggregation, like beasts of prey. Living together would harm them, for if many of them gathered into one place, they would kill and devour one another. There are others again of whom the contrary is true. They can not live except in companies and groups. Association is essential for their continuance, like the human species. By reason of his delicate constitution and equability of temperamental mixture man is susceptible to cold and heat and other extremes. He needs therefore clothing to protect him from heat and cold and properly prepared food suitable for his temperament. These things can not be accomplished except by the aggregation and association of many individuals who assist one another. One sews, one weaves, one makes the needle, and so with the other arts, so that every individual obtains the food and clothing that he needs for existence and support. There are other species of animal beings which occupy an intermediate place, so to speak, between the two extremes. Aggregation is not injurious to their existence as it is to wild beasts and birds of prey, nor is it essential as it is for the human species. But gregarious life is better for them than life in isolation, like many species of herbivorous animals and gentle birds going about in flocks for the sake of company and convenience and for no other reason, seeing that gregarious life is not essential to them as it is to the human species.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 5:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כאשר עייננו ביצירת הבעלי חיים ושלמות כל אבריהם, מצאנו שהשגיח הבורא ביצירתם השגחה נפלאה לתקן עניניהם וכל פרטי צרכיהם תקון נפלא, לא מה שהוא הכרחי להם לקיום המין או האיש בלבד, אבל גם מה שאינו הכרחי להם לא לקיום המין ולא לקיום האיש אלא שנמצא להם על צד היותר טוב, כמו כפילת החושים הנמצא בבעלי חיים כדי שיסודרו עניניהם בענין יותר נאות ויותר שלם, ואף על פי שאינו הכרחי להם לתקון חיותם.

If we reflect upon the formation of the animal species and the constitution of their organs, we find that the Creator has exhibited wonderful care in ordering their affairs and their every need in a remarkable manner. He has provided not merely those things which are required for the maintenance of the species or the individual, but also those things which are not essential for this purpose, but which make their state more perfect, for example the duplication of the sense organs in animals to enable them to order their affairs in a more satisfactory and complete manner, though it is not essential for the maintenance of their existence.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 6:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

שם דת יפול על כל הישרה או הנהגה שתכלול קבוץ רב מן האנשים, הן שתהיה כוללת צווים רבים, כמו כל יודעי דת ודין, או צווי אחד, כמו ותנתן דת בשושן, והן שתהיה אלהית, כמו מימינו אש דת למו, או נמוסית, כדתי מדי ופרס.

The term law (Heb. dat) applies to every rule or custom in vogue among a large group of people. It may be a body of rules embracing a great many commands, as in the expression, all that knew law (dat) and judgment, or it may be applied to a single command, as in the expression, And a decree (dat) was given out in Shushan. It is applied to a divine law, as in the expression, At His right hand was a fiery law (dat) unto them, as well as to a positive human law, like the laws of the Medes and the Persians.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 7:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הדת הנימוסית תקצר מן האלהית בפנים רבים. הא׳ הוא מה שאמרנו, כי הנימוסית תתקן פעולות האנשים באופן שיתוקן הקבוץ המדיני, אבל לא תספיק לתת שלמות בדעות, כמו שנבאר במה שיבא, כדי שתשאר הנפש אחר המות, ולזה לא תוכל לשוב לשבת בארץ החיים אשר לוקחה משם, לפי שהיא לא תקיף אלא בנאה ובמגונה בלבד. והדת האלהית תספיק לזה, לפי שהיא תכלול השני חלקים שהשלמות האנושי תלוי בהן, והן המרות והדעות, כי היא תקיף בנאה ובמגונה, ותבחין בין האמת והשקר שהן הדעות, ולזה מה שתאר אותה דוד בשהיא שלמה ואמר תורת ה׳ תמימה משיבת נפש, כלומר הדת הנימוסית אינה שלמה לפי שהיא לא תקיף בדעות האמתיות, אבל הדת האלהית היא תמימה לפי שהיא תכלול שלמות המדות ושלמות הדעות, שהם הב׳ חלקים ששלמות הנפש תלוי בהן, ולזה היא משיבת הנפש אל האלהים אשר נתנה, אל המקום אשר היה שם אהלה בתחלה.

Positive or conventional law is inferior to divine law in many ways. The first is the one we mentioned, namely that positive law controls human conduct in order to maintain a good political society, but it can not impart true theoretical knowledge, as we shall show in the sequel, so as to give immortality to the soul and enable it to return to the land of life from which it was taken, because positive law deals only with the becoming and unbecoming. Divine law is adequate for this purpose, because it includes both parts upon which human perfection is based, viz., conduct and theory. Divine law embraces the becoming and unbecoming, and it distinguishes between the true and the false, which constitutes the theoretical part. That is why David describes it as perfect, when he says, The law of the Lord is perfect, restoring the soul. The meaning is that the positive law is not perfect because it does not deal with true opinions, but divine law is perfect because it embraces perfection in morals and perfection in theory, which are the two parts upon which the perfection of the soul is dependent. Therefore it restores the soul to God who gave it, and to the place which was its original home.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 8:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התחלות הדת הנימוסית ושרשיה הן הבחירה והתכלית, וזה גלוי ומבואר, כי המניח הנימוס למה יניח העונשים לעוברים על דברי הנימוס אם אין העובר ברשות עצמו לעשות מה שירצה, וכן המלך או המנהיג המדינה היאך יהיו יכולים להכריח האנשים על עשיית הפעולות הטובות אם אין האנשים ברשות עצמם להרע או להיטיב, ואף המכחישים השכר והעונש הנפשיי יודו על היות הבחירה מוחלטת ביד האדם ושאין לו מעיק עליה, ובה יוכל לבחור מה שירצה ולכוין פעולותיו אל תכלית מה, ולזה יאמרו שהוא מן ההכרח שיסודר נימוס מחכם או חכמים להגביל הנאה והמגונה והעול והיושר בין אנשי המדינה, ויושם עליהם קצין שוטר ומושל להכריח העם על התמדת היושר בין האנשים והסרת העול, כדי שישלם על ידו הקבוץ המדיני באופן נאות.

The principles of conventional law are freedom of choice and purpose. This is clear because why should the founder of a code of laws fix a punishment for those who violate the rules of the code if the violator is not his own master to do what he likes? Similarly how can a king or ruler of a country compel men to do good if a person is not his own master to do good or evil? Even those who deny spiritual reward and punishment admit that man has absolute freedom of choice which is not interfered with, and that by virtue of this freedom he can choose what he desires and can direct his activities to a given purpose. That is why it is said that a code of laws must be drawn up by a wise man or men, to define what is becoming and what is unbecoming, what is wrong and what is right in the relations of the people in the land. And a ruler and a governor must be placed over the people to compel them to maintain right among mankind and to suppress wrong, so as to realize the welfare of political society.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 9:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התחלות הדת האלהית בכלל הן ג׳, הא׳ מציאות השם, והב׳ תורה מן השמים, והג׳ שכר ועונש, ואלו הג׳ אין לספק בהן שהן התחלות הכרחיות לדת האלהית במה שהיא אלהית, לפי שאם נשער סלוק אחד מהן תפול הדת בכללה, וזה מבואר מעניינם, כי אם לא נאמין מציאות השם המצוה הדת, אין שם דת אלהית, ואף אם נאמין מציאות השם, אם אין תורה מן השמים אין שם דת אלהית, ואם אין שם שכר ועונש גשמי בעולם הזה ונפשיי בעולם הבא, למה זה תסודר דת אלהית, אם לתקן סדור והנהגת האנשים ועניניהם כדי שישלם ישוב הקבוץ המדיני, הנה הדת הנימוסית תספיק לזה, אבל יראה בלי ספק שהמצא הדת האלהית היא להגיע האנשים אל שלמות תקצר יד הנימוס האנושי להגיע אליו, וזהו השלמות האנושי הנתלה בשלמות הנפש כמו שיבא. ולזה הוא מבואר שהשכר והעונש הנפשיי עקר ושורש אל התורה האלהית בלי ספק, והשכר הגופיי המגיע מהשם יתברך בעולם הזה לצדיק על קיום המצוה לראיה עליו, ולזה היה השכר והעונש בכלל התחלה הכרחית לדת האלהית.

The principles of divine law in general are three: existence of God, divine revelation, and reward and punishment. There is no doubt that these three are essential principles of divine law qua divine. For if we assume the removal of one of them the law will fall entirely. This is obvious from the nature of the principles. Thus if we do not believe in the existence of God who commands the law, there is no divine law. And if we do believe in the existence of God, and do not believe in divine revelation, there is no divine law. And if there is no corporeal reward and punishment in this world and spiritual in the next, what need is there of a divine law? If it is in order to maintain a proper order in human affairs and relations so as to have a perfect political society, the conventional law is sufficient for this purpose. It is clear therefore that if there is a divine law, it is for the purpose of leading mankind to such perfection as a human code can not attain to, viz., human perfection which depends upon perfection of the soul, as will appear later. It is clear therefore that spiritual reward and punishment is a fundamental principle of divine law without doubt. And the corporeal reward which the righteous man obtains from God in this world for his observance of the commandments is a proof of the future spiritual reward. It follows, then, that reward and punishment in general is a necessary principle of divine law.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 10:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וזאת התורה אשר שם משה לפני בני ישראל אחר שהכל מסכימים עליה היותה אלהית, ראוי שנשים אותה שורש ומבחן לדתות האלהיות, וראוי שילקח ממנה ראיה עליהן, וזה כי כמו שמן האיש האחד ילקח ראיה על כל אישי המין בידיעת הדברים שהם עצמיים והכרחיים למציאותו וקיום מציאותו, כן ראוי שתלקח ראיה מן הדברים שבאו בתורת משה הכרחיים למציאותה וקיום מציאותה על הדברים שראוי שיהיו בתורה האלהית נותנים מציאותה ומקיימים מציאותה גם כן.

Since all agree that the law which Moses gave to the children of Israel is divine, it is fitting that we should make it a test for divine laws, and prove them by it. Just as we use one individual of a given species as a type if we desire to know the things which are essential and necessary to the existence and duration of every other member of the species, so it is proper that we should take the law of Moses as a type and assume that those things which are necessary for the existence and duration of the law of Moses are also the things which give existence and duration to divine law.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 11:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אמונת החדוש יש מאין אף אם היא אמונה צריך לכל בעל דת אלהית להאמינה, כמו שיחוייב המאמין בתורת משה להאמין שפצתה הארץ את פיה ותבלע את קרח ועדתו לפי שנחלקו על משה, אבל איננה עקר מעקרי התורה האלהית שלא יצוייר מציאות תורה אלהית זולתה. ולא התחילה התורה בפרשת בראשית להורות על חדוש יש מאין ולשומו עקר לתורה כמו שחשבו הרבה מן החכמים, לפי שאף אם המאמין בקדמות על הדרך שיאמינהו אריסטו לא יתואר השם בשיש לו יכולת להאריך כנף הזבוב ולא לברוא נמלה בעלת ארבע רגלים בלבד, כל שכן שהמאמין זה יכחיש כל נסי התורה, כי לא יאמין שיש לו יתברך יכולת להפוך המטה נחש כהרף עין והמים דם והעפר כנים, ולא זו בלבד אלא אף מציאות משה והמשיח יחוייב לו להכחיש, לפי שהאיש שלא ימצא אלא בהמצא קודם לו אישים בלתי בעלי תכלית אי אפשר שימצא לעולם, לפי שהבלתי בעל תכלית לא יכלה לעולם, ובזה תפול התורה בכללה בלי ספק, מכל מקום מי שיאמין שיש חומר ראשון קדום ממנו נברא ונתחדש העולם בעת שרצה השם וכמו שרצה, לא יכחיש זה הדעת נסי התורה ומופתיה, כי כל הנסים והנפלאות שבאו בתורה בשינוי טבעו ומנהגו של עולם לא היו יצירה יש מאין אלא יש מיש, כהתהפך המטה נחש, ושקנו המים בבלתי זמן עם היותם פשוטים צורת דם, אף על פי שהפשוט אי אפשר שיתהפך דם, כי לזה לא יזונו המים את הבעל חי, ועם כל זה הקנה השם יתברך על יד משה נביאו לחלק מן המים צורת אש ולחלק אחר צורת אויר ולחלק אחר צורת עפר וטרפם יחד, ונתמזגו ונהפכו לדם הפוך עצמי בבלתי זמן, ולא למראה עינים לבד, שאם היה למראה עינים ולא בעצם לא מתה הדגה ולא באש היאור. וכן כל נסי התורה והנביאים שהיו בעצמים לא היתה בהם יצירה יש מאין אלא יש מיש, וכל שכן מה שהיו מהם במקרים, כהתהפך יד משה מצורעת כשלג.

Creation ex nihilo is a dogma which every one who professes a divine law is obliged to believe, in the same way as he who professes the Law of Moses is obliged to believe that the earth opened her mouth and swallowed up Korah and his congregation, because they rebelled against Moses. But it is not one of the fundamental principles of divine law, whose existence can not be conceived without it. The story of creation at the beginning of the Torah is not intended to teach that creation ex nihilo is a fundamental principle of the Torah, as many authorities have thought. It is true that if one believes in the eternity of the world after the manner of Aristotle, it follows that God can not lengthen the wing of a fly, nor create an ant having only four legs. Moreover, he who entertains such belief must deny all the miracles of the Torah. For he can not believe that God has the power to change a rod into a serpent momentarily, or water into blood, or dust into vermin. More than that, he would have to deny the existence of Moses and the Messiah, because an individual whose existence must be preceded by the existence of an infinite number of individuals can never exist, for the infinite can never be completed. Thus the whole Torah falls to the ground. But one may believe that there is a primary eternal matter, from which the world was created when and as God willed. Such an opinion as this does not contradict the miracles and wonders of the Torah. For all those miracles, which consist in a change of natural law and custom, are instances of something coming from something and not something from nothing, for example the rod turning into a serpent, or water, though a simple substance, changing instantaneously into blood. A simple substance can not change into blood. This is the reason why water is not nourishing to an animal. Yet God through Moses gave to one portion of the water the form of fire, to another portion the form of air, to a third the form of earth. Then these portions were mixed together, so that they combined and were transubstantiated instantaneously into blood. The change was not merely apparent, for if it had been only in appearance and not in substance, the fish would not have died, nor the river become foul. Similarly all the transubstantiatory miracles of the Torah and the Prophets are instances of something coming from something and not of something coming from nothing. Much more is this true of those miracles in which there is no transubstantiation but merely a change in quality or accident, like the instance of Moses’ hand turning leprous and as white as snow.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 12:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אין כל דת שמחזקת בשלשת העקרים הללו שזכרנו, שהם מציאות השם ושכר ועונש ותורה מן השמים, שהם עקרים כוללים לדת האלהית כמו שאמרנו, היא אלהית על כל פנים שהמאמין בה יקרא מאמין בתורה אלהית ויהיה לו חלק לעולם הבא, שאין הדבר כן, אבל עקר הענין הוא כי שלשת העקרים הללו הם עקרים כוללים לדת אלהית, שכל הכופר באחד מהן יוצא מכלל בעלי הדת האלהית ואין לו חלק לעולם הבא, לפי שאינו מודה בתורה אלהית כמו שראוי, ואולם המודה בהם עדין אין לו חלק לעולם הבא עד שיודה בהם ובשרשים הנתלים בהם והמסתעפים מהם, וכל הכופר באחד מן השרשים כאלו כופר בעיקר שהשורש ההוא מסתעף ממנו.

Not every law which maintains the three principles mentioned, viz., existence of God, reward and punishment, and divine revelation, which are the general principles of divine law, as we have seen, is divine in the full sense of the word, so that a believer in it can be called a believer in divine law without qualification and has a share in the world to come. The truth of the matter is that these three are general principles of all divine law in the sense that one who denies any one of them is excluded from the class of those who profess divine law, and has no share in the world to come, because he does not believe properly in divine law. But one may acknowledge these principles and yet have no share in the world to come. He must in addition believe in the derivative principles which branch out of them. If he denies any of the subordinate principles, it is tantamount to a denial of the fundamental principle from which the former is derived.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 13:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנבאר עתה דרך ידיעת השרשים המסתעפים מן השלשה עקרים הללו כדי שיודע הכופר בעקר או המודה בו, ונאמר ראשונה שאין ראוי שימנה בעקר ולא בשורש שום מצוה ממצות התורה, כי העובר על מצוה ממצות התורה הנה הוא בכלל פושעי ישראל וראוי לעונש שנכתב בתורה על אותה מצוה, אבל אינו יוצא מכלל בעלי התורה ושיהיה נמנה בכלל הכופרים בתורה שאין להם חלק לעולם הבא, אלא אם כן הוא עובר על המצוה מצד היותו מפקפק בה אם היא מצות השם או אם נתנה למשה בסיני, כי זה בכלל האומר אין תורה מן השמים, כמו שבארו רבותינו ז״ל בפרק חלק, וכל מצות התורה שוות בזה ואפילו שלוח הקן. ואם תמנה מצוה בעקרים מזה הצד, יהיו אם כן העקרים כמנין מצות התורה. ואם תאמר שהמצות הנקראות עקרים או שרשים הן המצות הנחלות בשלשת העקרים שזכרנו, אם כן יהיה במנין העקרים כל המצות שבאו בהלכות עבודה זרה ובהלכות יסודי התורה, שכלן נתלות בעקר הראשון שהוא מציאות השם.

We will now explain the method of deriving the secondary principles from these three fundamental principles, in order that we may be able to tell who is a denier and who is a believer. We will observe in the first place that none of the commandments of the Torah should be counted as a principle, whether fundamental or derivative. A person who violates a commandment of the Torah is called a transgressor, and is liable to the penalty prescribed in the Torah for that commandment. But he is not excluded from those who profess the Torah, and is not regarded as a denier of the Torah who has no share in the world to come; unless his violation of the commandment is due to the fact that he is in doubt whether it is a command of God, given to Moses on Sinai, or not. If this is his attitude he falls into the class of those who deny the divine origin of the Torah, as the Rabbis of the Talmud explain in chapter Helek. All the commandments of the Torah are alike in this respect. The command to send away the mother bird is as important as any other. If we should count specific commandments as dogmas by reason of the last consideration, we should have as many principles as there are commandments. And even if we restrict the term principle to those commandments which are based upon the three fundamental principles mentioned above, it would still follow that all those commandments which are found in the treatises on Idolatry and on the Foundation of the Torah in Maimonides’ code are principles, for they are based upon the first principle, the existence of God.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 14:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

השרשים הנתלים בשלשת העקרים שזכרנו והמסתעפים מהם הם שמונה, כי מן העקר הראשון שהוא מציאות השם יסתעפו ממנו ארבעה שרשים כוללים כל הדברים הנתלים במציאות השם שהוא מחוייב המציאות, והם האחדות על הדרך שכתבנו, ושאינו גוף ולא כח בגוף, ושאין לו התלות בזמן, ושהוא יתברך מסולק מן החסרונות.

The secondary principles, based upon the three primary which we have mentioned, and derived from them, are eight. From the first principle, existence of God, are derived four secondary principles, including all those things implied in the existence of God, who is a necessary existent. They are as follows: Unity, as we explained it above; incorporeality—God is neither a body nor a corporeal power; independence of time; and freedom from defects.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 15:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

יש מן הקדמונים מי שהכחיש הידיעה, ואמר שאי אפשר לאדם שישיג לידע דבר על אמתתו. וזה משני פנים, אם בעבור שכל ידיעה לא תגיע אלא מידיעה קודמת, ואותה הידיעה הקודמת כבר היתה דרושה והגיעה גם כן מידיעה קודמת לה, וכן אותה הקודמת כבר היתה דרושה ולא תגיע אלא מידיעה קודמת לה, וישתלשל הענין אל בלתי תכלית, ובבלתי תכלית לא תקיף בו ידיעה. ואם בעבור שהדבר שיודע בהקש לא ימלט מחלוקה, אם שיהיה נודע קודם לכן, ולא יצטרך אם כן אל הקש, ואם לא היה נודע, מהיכן ידע האדם שידע אותו על ידי הקש. ומאלו הב׳ פנים בטלו הידיעה, וחשבו שאי אפשר שתגיע לאדם ידיעה בשום דבר נעלם.

Some ancient thinkers have denied the possibility of knowledge. It is impossible, they say, to know a thing as it really is. And this for two reasons. First, because all knowledge comes from antecedent knowledge. But this antecedent knowledge in turn was an object of investigation and came from antecedent knowledge, and the same thing applies to the latter, and so the thing goes on ad infinitum. But where there is an infinite regress, no knowledge can comprehend it. The second reason is this. Anything that is known through syllogistic demonstration was either known before it was proved or not. If it was known before, it needs no proof. If it was not known before, how could one know that it might be ascertained by proof? For these two reasons they said that there is no such thing as knowledge, and that one can never acquire knowledge which he does not possess.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 16:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אין ספק כי לכל חכמה התחלות והנחות אינן מבוארות בעצמן, אבל ילקחו מקובלות מחכמה אחרת נתבארו בה אותן ההתחלות. ועל ההתחלות ההן יבנו כל מופתי החכמה ההיא, כמו שיקבל המהנדס מציאות הקו והנקודה מהטבעיי, והמספרי מציאות האחדות, והטבעי מציאות העצמים והמקרים, מבעל הפילוסופיא הראשונה, ובעל הפילוסופיא הראשונה יקבל מן הטבעי מציאות מניע ראשון. וכן בכל חכמה עיונית מן ההכרח הוא שיקובל בתחלת למודה התחלות והנחות יתבארו בזולת החכמה ההיא, כמו שהתבאר בספר המופת, ועל ההתחלות ההן יבנו כל מופתי החכמה ההיא או על המושכלות הראשונות.

Every science makes use of principles and postulates which are not self-evident, but are assumed as true and borrowed from another science in which they are proved. Upon these principles are built all the proofs of the science in question. Thus the geometrician borrows the conception of line and point from the physicist. The arithmetician borrows the conception of unity and the physicist the conception of substance and accident from the first philosophy. The first philosophy in turn borrows from the physicist the conception of the first mover. So every theoretical science necessarily assumes at the beginning certain principles and postulates which are proved in another science, as is explained in the Posterior Analytics. Upon these principles or upon the first principles (axioms) are built all the proofs occurring in that science.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 17:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנשאל ונאמר אחר שאנחנו נמצא דתות הרבה נקראות אלהיות והקבלה נמשכת בכל אחת מהן לבעלי הדת ההיא, במה יודע איפא ההבדל בין הדת האלהית האמתית ובין הדת המזוייפת הטוענת שהיא אלהית, מתדמה אל האלהית ואיננה אלהית.

As there are many laws called divine, and the devotees of every one of them have a continuous tradition, the problem arises how to distinguish between the genuine divine law and the spurious, which claims and pretends to be divine, but is not divine.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 18:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

האמונה בדבר הוא הצטייר הדבר בנפש ציור חזק עד שלא תשער הנפש בסתירתו בשום פנים, אף אם לא יודע דרך האמות בו, כמו שלא תשער הנפש בסתירת המושכלות הראשונות והדברים שמחשבתו של אדם גוברת בהם או שהם באדם מצד טבעו ולא ידע איך באו לו, או כמו שלא תשער הנפש בסתירת מה שהושג מן החוש ומה שאמת אותו הנסיון, אף על פי שלא תדע סבת האמות בו.

Belief in a thing means a firm conception of the thing in the mind, so that the latter can not in any way imagine its opposite, even though it may not be able to prove it. Examples are, belief in the axioms, the opposite of which the mind can not conceive; or those things which a person firmly embraces in his thought; or things which he has by nature, not knowing how he came by them; or things apprehended by the senses, or verified by experience, the opposite of which the mind can not conceive though it does not understand the causes of their being as they are.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 19:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כל מה שהושג בחוש לאיש מה רצוי ומקובל יותר מזולתו עד שלא נמצא עליו חולק, או שהושג לאנשים שלמי ההשגה יותר מזולתם או לאנשים רבי המספר יותר מזולתם, תהיה האמנתו יותר מתקבלת ומתישבת בלב ותפול האמונה בו בתכלית החזוק. ובעבור זה רצה השם יתברך שתנתן התורה על ידי משה בפרסום גדול ורבוי עצום מששים רבוא, שלפי דעת חכמי הקבלה המספר הזה כולל לכל הפרצופים, ואי אפשר שימצא פרסום יותר גדול ממנו אף על פי שיהיה מספרו יותר גדול.

A thing perceived by an unusually popular and trustworthy person or by a number of persons of superior powers of comprehension or by an unusually large number of persons, is more likely to satisfy the mind of its reality and to be firmly believed than a thing not so accredited. For this reason God desired that the Torah should be given through Moses with great publicity and in the presence of a mighty multitude of six hundred thousand people. For according to the wise men of the Cabala this number includes all physiognomies, hence the publicity could not be greater, though the number of persons had been multiplied many times.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 20:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

האמונה בשם יתברך ובתורתו היא המביאה את האדם אל ההצלחה הנצחית ואל דבקות הנפש בדבר הרוחני, וזה דבר אימת אותו הנסיון לפי מה שבאה בו הקבלה הנמשכת, כי לעולם לא נמצא לאחד מן הפילוסופים ולא לשום חוקר שישיג למעלת הנבואה, והוא הדבק הרוח האלהי עם השכל האנושי, כמו שנמצא לבעלי התורה שנדבק שכלם בשם דבוק חזק, עד שיגיע מהדבקותם לשנות טבע המציאות לעשות חפצם ורצונם, ויחדשו בעולם אותות ומופתים יותר מאד כנגד טבע המציאות, כי נמצא לנביאים יגזרו אומר ויקם להם השם ככל היוצא מפיהם, תמצא אליהו שהוריד האש למטה הפך טבעו, אמר ואם איש אלהים אני תרד אש מן השמים, והיה כן, ובקע מי הירדן, ואלישע רפא צרעת נעמן והחיה את המת בחייו ואף אחרי מותו, וכאלה רבות עמו ועם שאר הנביאים, ונמצא גם כן לכל המאמינים שהחסידים אף על פי שאינן נביאים ישנו הטבע בתפלתם או ישתנה בעבורם, שהרי חנניה מישאל ועזריה הושלכו לאש ולא נכוו, ורבי חנינא בן דוסא ורבי פנחס בן יאיר חדשו בעולם דברים בשנוי טבעו ומנהגו של עולם, וזה אות כי המאמין בשם ובתורתו הוא למעלה מן הטבע ואינו משועבד לטבע המציאות, אבל טבע המציאות נכנע ומשועבד אליו והוא יכול לשנותו כפי חפצו ורצונו.

Belief in God and in His Torah brings man to eternal happiness and causes his soul to cleave to the spiritual substance. This is proved by experience, as we know from continuous tradition. We know of no instance of a philosopher or other investigator attaining to the degree of the prophet, which means the union of the divine spirit with the human intellect. We do find that the devotees of the Torah came into such close intellectual union with God that they were able to change the laws of nature, cause the latter to do their bidding and perform miracles against the laws of nature. Thus we find that the prophets proposed and God carried out their proposals. Elijah caused fire to descend, which is contrary to its own nature. He said, If I be a man of God, let fire come down from heaven …, and it was so. He also divided the waters of the Jordan. Elisha cured Naaman’s leprosy and brought a dead body back to life during his own life time and also after his death. Many such incidents happened to him and the other prophets. The same thing is true of all believers. Pious men, even if they are not prophets, can change the laws of nature by prayer. Hananiah, Mishael and Azariah were cast into the fire and were not burned. Rabbi Hanina the son of Dosa and Rabbi Phinehas the son of Yair made certain temporary changes in the nature and conduct of the world.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 21:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אין האמונה בכל דבר תביא אל ההצלחה, כי אין האמונה בנמנעות ממה שישים האדם מצליח. וזה דבר לא יספק בו שום אדם כי האמונה שראוי שתשים את האדם מצליח היא האמונה בדבר האמתי שהוא אמתי בלבד, לא האמונה במה שאינו נמצא שהוא נמצא ובמה שהוא נמצא שאינו נמצא. ואם כן ראוי לשואל שישאל ויאמר מהיכן יודע אם הדבר שתבא האמונה בו הוא אמתי בעצמו כדי שנאמין אותו אמונה שלמה או איננו אמתי כדי שנרחיק האמנתו. ואם נאמר שזה יושג מצד עיון השכל, אם כן תהיה הידיעה המחקרית למעלה מן האמונה, וזה הפך מה שהונח למעלה, וזה ספק חזק ראוי שנשתדל בהתרתו.

All belief does not lead to happiness. Thus belief in the impossible does not produce happiness. No one doubts that belief which makes a man happy must be belief in the truth, not belief that a non-existing thing exists or that an existing thing does not exist. The question therefore arises, how can we tell whether a thing is true and demands implicit belief or is not true and should not be believed. If we say that the question must be determined by reason, it will follow that ratiocination stands higher than faith, which contradicts what was laid down before. This is a difficult matter which we must endeavor to solve.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 22:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

האמונות שראוי להאמינן כל בעל תורת משה, שהן נמשכות לשלשה עקרים שהנחנו, אף על פי שאינן שרשים אליהם, הן שש.

There are six dogmas which every one professing the law of Moses is obliged to believe. They are connected with the three fundamental principles that we laid down, but they are not derivative principles.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 23:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנעיר בכאן על ספק אחד אפשר שיסופק על האמונה הנופלת בדתות, והוא זה, אם הבעל דת מצד היותו בעל דת רשאי או מחוייב לחקור על עקרי דתו ואמונתו אם הם אמתיים ומסכימים למה שהנחנו מעקרי הדת האלהית אם לאו, ואם הוא רשאי לחקור, האם הרשות נתונה בידו לבחור הדת שיראה לו יותר אמתית מזולתה אם לאו. והנה יתחייבו לשני חלקי הסותר הרחקות עצומות.

We must call attention here to a question concerning religious belief. Is a person who professes a given religion permitted, or obliged, to investigate the principles of his religion in order to see whether they are true and in agreement with what we have laid down concerning the principles of divine law or not? And assuming that he is permitted to do this, has he the right to choose that religion which seems to him the truer or not? Whichever alternative we adopt offers great difficulties.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 24:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וממה שראוי שנחקור בכאן הוא אם הדת האלהית יחוייב שתהיה אחת לכל האנשים או רבות. ונאמר שהנה יראה שהוא מחוייב שתהיה אחת, וזה אם מצד הנותן ואם מצד המקבל. מצד הנותן, כי אחר שהמסדר שהוא השם יתברך הוא אחד מכל צד, ראוי שיהיה הסדור הנמשך ממנו אחד מכל צד, כי אין לו יתברך יחס מתחלף אל קצת האנשים מקצת. ומצד המקבל, כי אחר שמין האדם אחד באנושות, הנה הסדור המישיר אותו אל הגעת שלמותו האנושי ראוי שיהיה אחד, ויראה מזה שהוא ראוי ומחוייב בדת האלהית שתהיה אחת אל כלל האנשים.

We shall now inquire whether there must be one divine law for all mankind, or whether there may be more than one. It would seem that there can be only one, whether we consider the matter from the point of view of the giver or from that of the receiver. So far as the giver is concerned, it would seem that since God who orders all things is one in every respect, the order which comes from Him must also be one in every respect, for the relation of God to all human beings is the same. So far as the receiver is concerned, it would seem likewise that since the human species is one so far as their humanity is concerned, that order which guides them to attain their human perfection must also be one. From this it would seem that there can be only one divine law for all mankind.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 25:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

העולה ממה שבארנו בזה המאמר הוא, כי מספר העקרים לדת האלהית שלשה, שהם מציאות השם ותורה מן השמים ושכר ועונש, כי אלו השלשה לא תצוייר תורה אלהית זולתם.

The result of our discussion in this Book is that the number of fundamental principles of a divine law is three, existence of God, revelation, and reward and punishment. Without these we can not conceive of a divine law.

Sefer HaIkkarim, Maamar 1 26:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ענין המציאות הנאמר על כל נמצא מן הנמצאים נחלקו בו הפילוסופים אם הוא מקרה קרה לנמצא או הוא ענין עצמותי לו. ואולם שם המציאות הנאמר עליו יתברך אי אפשר לומר בשהוא מקרה, כי הוא יתברך איננו מקבל למקרים כמו שיבא, ואי אפשר לומר גם כן שיהיה עצמותי לו ונוסף על מהותו, שאם כן היה עצמות האל יתברך מורכב משני דברים, וזה לא יתכן כמו שיתבאר, אם כן אין המציאות הנאמר עליו יתברך דבר זולת המהות, ואחר שמהותו נעלם תכלית ההעלם, כמו שכתב הר״ם ז״ל, שזו היתה בקשת משה רבינו עליו השלום באמרו הראני נא את כבודך, ובאתהו התשובה על זה לא תוכל לראות את פני כי לא יראני האדם וחי, ואמרו רבותינו ז״ל בספרי ואפילו מלאכי השרת שהם חיים, כלומר שאין מהותו נודע לזולתו, אם כן מציאותו נעלם תכלית ההעלם, שאיננו נודע אפילו למלאכי השרת. ולפי זה ראוי שישאל השואל ויאמר איך יונח שורש לתורה אלהית דבר שהוא נעלם השגתו משום נמצא זולת השם.

The term “existence” which is applied to all existing things is a subject of dispute among philosophers, whether it denotes an accident of the existing thing or whether it is something essential. However, the term existence as applied to God can not denote an accident, because God is not receptive of accidents, as we shall explain. Nor can it be an essential element added to God’s quiddity. For then God’s essence would be composed of two things, which is impossible, as we shall see. It follows therefore that the term existence when applied to God denotes nothing else but His quiddity. But His quiddity is absolutely unknown, as Maimonides explains. For he says that this is what Moses desired to know when he said to God, “Show me, I pray Thee, Thy glory.” And the answer came to him, “Thou canst not see My face, for man shall not see Me and live.” The Rabbis in Sifre, commenting on this, say, “Not even the angels, who are living beings.” The meaning is that His quiddity is known to none beside Him. It follows, therefore, that His existence also is absolutely unknown, even to the angels. This being so, one may ask, How can that be a principle of divine law which no one can comprehend except God Himself?

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 1:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הפועלים שני מינים. מין לא יפעל בעצם וראשונה אלא דבר אחד כחום האש יחמם וקור השלג יקרר, וזה המין נקרא פועל בטבע לא בכונה ורצון. ומין יפעל פעולות הפכיות, והוא הפועל בבחירה ורצון, יפעל דבר בעת שירצה ויפעל ההפך בעת שירצה.

There are two kinds of agents. There is one kind that does primarily and essentially only one thing, like the heat of fire, which heats, and the cold of snow, which cools. This kind is called natural agent, not voluntary or intentional. Then there is a kind which does contrary things. This is a voluntary agent, which acts from choice. It does a thing when it wants to, and then does the opposite when it wants to.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 2:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ולפי שענין הרצון אצלנו יאמר על התחדש ענין בפועל מביא אותו לפעול מה שלא פעל קודם התחדש הרצון, דברו הפילוסופים סרה גדולה על השם ואמרו שאי אפשר שתהיה פעולתו ברצון. וזה הדעת עם שהוא עוקר כל שרשי התורה מכל וכל, כי אם לא יפעל על צד הרצון אי אפשר שיפעל בעת זולת עת, ויביא זה אל האמנת הקדמות הגמור ואל עקירת כל הנסים והנפלאות שבאו בתורה, ולא תועיל התפלה לאל בעת הצרה ולא כשרון המעשה והתשובה וזולת זה ממה שנזכר בתורה, הנה הוא גם כן סותר למה שיגזרהו העיון השכלי, וזה כי מושכל ראשון הוא שהאל יתברך ראוי שימצאו כל מיני השלמיות בו ויסולקו ממנו כל מיני החסרונות, ובעבור זה אמר הנביא טהור עינים מראות רע והביט אל עמל לא תוכל, כי לפי שראה שיהיה חסרון בחקו שיביט אל עמל, אמר שלא יוכל לעשות כך, כאלו באר שאין ראוי שייוחס אליו שום דבר שידומה שהוא חסרון.

Since we understand by will the origination of a new state in the agent which leads him to do something that he did not do before the volition originated, the philosophers have said unseemly things about God, maintaining that His activity can not be voluntary. This opinion not only upsets all the principles of the Torah completely (for if God does not act with will, He can not act at one time rather than another, a supposition which leads to the doctrine of eternity in the absolute sense, and to the rejection of all the miracles in the Torah. Prayer ceases to be of any avail in time of distress, and right conduct and repentance are useless, and so on), it is also opposed to the demands of rational speculation. For it is an axiom that God must have ail perfections and be free from all defects. This is the meaning of the prophet when he says, “Thou that art of eyes too pure to behold evil, and that canst not look on mischief.” Seeing that it would be a defect in God to look on mischief, the prophet says that He can not do so, meaning that nothing should be attributed to God which looks like a defect.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 3:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כבר בארנו במאמר הראשון כי לכך התחילה התורה בפרשת בראשית להורות על מציאות הפועל. וזה, כי ממה שנזכר שם מיציאת הדברים מן הכח אל הפעל יש ראיה על מציאות הפועל המוציא אותם אל הפעל. וממה שנזכר מיציאתם אל הפעל בזמנים מתחלפים, והם ששת ימי בראשית, יש ראיה על מציאות פועל בכונה ורצון, שהוא פועל הדברים בעתים מתחלפים כפי מה שגזרה חכמתו, ואף על פי שהיה אפשר שימצאו בעת אחת, ואמנם נמצאו בעתים מתחלפים להורות על הכונה והרצון, כי בזה תתקיים התורה בכללה והשכר והעונש הנזכר בה כמו שכתבנו למעלה. וזהו שאמרו רבותינו ז״ל והלא במאמר אחד היה יכול להבראות, אלא כדי להפרע מן הרשעים וכו׳ וליתן שכר טוב לצדיקים וכו׳. וגם בסדר שנמצאו בו בעתים מתחלפים יורה על הקדימה הטבעית שיש לקצת היצירות על קצת, ושכל אחת מהן נמצאת בעת הראוי והנאות לה לפי טבעה, כדי שתמצא על תכלית שלמותה שאפשר שתמצא בו כפי מה שגזרה חכמת הפועל ורצונו, ולזה נאמר בכל אחד ממעשה בראשית וירא אלהים כי טוב, להורות על הענין הזה.

We have already explained in the First Book that the Torah begins with the story of creation to prove the existence of the Maker. The account of the way in which the things passed from potentiality to actuality proves the existence of an agent who brought them into actuality. And the fact that they passed into actuality at different times, namely in the six days of creation, shows that the agent is one who acts with intention and will, and does things at different times as His wisdom dictates, though they could have all come into being at the same time. The reason they were produced at different times is to indicate intention and will. For these are at the basis of the Torah as a whole and of the reward and punishment mentioned therein, as we said before. And the Rabbis say also, “The world could have been created with one word. And the reason there were ten is in order to exact punishment from the wicked … and to give reward to the righteous.” The order in which the different things came into being denotes the natural priority of some creatures over others, and shows that every one of them came into being at the time that was suitable and appropriate to its nature, so that it may realize the utmost perfection of which it is capable, as the wisdom and will of the Maker had decreed. The expression, “And God saw that it was good,” which concludes the account of every work of creation points to the idea just mentioned.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 4:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

העקר הזה שהוא מציאות השם יש עליו מופתים אחרים עיוניים הביאם הרמב״ם ז״ל בתחלת החלק השני מספר המורה, אזכור אותם בקצרה כדי להעיר המעיין על הצודק מהן מהבלתי צודק. והמופת הראשון מהן שעשה הרב ז״ל הוא בנוי על מציאות תנועה נצחית תדירה כמו שיניח הפילוסוף, וזה ממה שלא יודו אותו כל בעלי הדת האלהית המאמינים בחדוש, ואין החוש. יכול להעיד על זה גם כן, ולכן לא התעסקנו בהבאת המופת ההוא.

There are other philosophical proofs of the existence of God mentioned by Maimonides in the beginning of the second part of the Guide, which I will mention briefly to call the attention of the reader to those which are valid and those which are not. The first proof of Maimonides is based upon the existence of continuous and eternal motion, as is assumed by the Philosopher. But this is not admitted by any of those who profess a divine law and believe in creation. Nor can our senses testify to such a doctrine. We did not therefore trouble to mention that proof.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 5:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

מה שראוי שיאמינהו כל בעל דת בעקר הזה שהוא מציאות השם לפי מה שנתבאר במופת, הוא שיש בעולם נמצא מחוייב המציאות בעצמו שאין לו עלה ולא דומה לו, והוא עלת כל הנמצאים ובו קיום מציאותם ואין קיום מציאותו תלוי בהם ולא בזולתו, והוא האלוה יתברך.

Every one professing a religion who believes in the principle of the existence of God, as we have just proved it, must believe that there is in the world a Being, a necessary existent through Himself, having no cause, nor any one similar to Him. He is the cause of all existing things, whose continuity of existence is dependent upon Him, but His existence is not dependent upon them or upon any one else. This is God.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 6:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

מן הד׳ שרשים שאמרנו שהם מסתעפים מן העקר הראשון שהוא מציאות השם ימשכו ענפים רבים. כי מן השורש הראשון שהוא האחדות יחוייב לסלק ממנו יתברך התארים כחכמה והגבורה והנדיבות ודומיהם, לפי שכלם תארים נוספים על העצמות, ואחר שהוא יתברך אחד מכל אופן אי אפשר שיהיו לו תארים עצמיים ולא מקריים, לפי שכלם מחייבים רבוי ומסלקים האחדות.

From these four secondary dogmas which follow, as we have seen, from the first principle, the existence of God, there issue many branches. Thus from the first derivative dogma, unity, it follows that we must reject such divine attributes as wisdom, strength, generosity, etc., because they are all attributes added to the essence. But since God is one in every way, He can not have either essential or accidental attributes, for they all involve multiplicity and are inconsistent with unity.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 7:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ממה שהוא מבואר במעט עיון שהתואר שיתואר בו הדבר מצד פעולותיו לא יחייב רבוי בעצמות הפועל כלל, כי כבר אפשר שימשכו מן הפועל האחד פעולות רבות מתחלפות, וזה מבואר בשני מיני הפועלים, אם בפועל בטבע ואם בפועל ברצון.

It is clear without much reflection that an attribute ascribed to a thing to denote its activities does not imply plurality in the essence of the active thing. For many different acts may proceed from one agent. And this is true of both kinds of agents, the natural as well as the voluntary.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 8:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התואר שיתואר בו הדבר אינו עצם המתואר, אבל הוא ענין אחר מגיע לעצם. וזה כי התואר לא ימלט משיהיה אם ענין עצמי ואם ענין מקרי, ואם היה ענין עצמי, כאמרך האדם הוא חי מדבר, אין זה תואר נוסף על העצם, אבל הוא כאמרך האדם הוא אדם, כי האדם אינו דבר אחר זולת החיות והדבור, וזה אינו אלא באור שם, כי התואר הוא עצם המתואר ואינו ענין אחר מגיע לעצם, ולא ירוחק שיתואר השם בתואר כזה, אחר שאינו דבר נוסף על העצמות, כי רבוי המלות לא יורו בהכרח על רבוי הענינים, אבל הם באור הבנת העצמות, כמו שאמרנו גשם נזון מרגיש לא יוסיפו אלו המלות רבוי על הבנת מלת החי.

An attribute by which a thing is characterized is not the essence of the thing characterized, but something attaching to the essence. For an attribute must be either something essential or something accidental. If it is something essential, as when we say man is rational animal, it is not an attribute added to the essence, but it is like saying man is man, for man is nothing else except animality and rationality. It is merely an explanation of the name, since [by hypothesis] the attribute is the essence of the thing characterized and not something pertaining to the essence. There is no objection to ascribing to God an attribute of this sort, since it is not something added to the essence. For a plurality of words does not necessarily represent a plurality of things, but is merely used to explain the nature of the essence. Thus if we say, body nutritive sensitive, these words do not add any plurality to the meaning of the word animal.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 9:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

שם האחד אמנם יאמר על הדבר שהוא נותן יחוד והבדלה לנמצא מזולתו. ולזה יפול שם האחד על אישים רבים מתחלפים, בעבור היותם מסכימים בענין אחד ייחדם יובדלו באותו הענין מזולתם, הן שיהיה אותו הענין מקרי, כמו עם אחד ושפה אחת, כי בעבור היותם מסכימים בדבר אחד מקרי כדת בישמעאלים והשחרות בכושיים, נאמר בהם שהם גוי אחד, להיותם משתתפים בענין אחד מקרי יבדילם מזולתם, והן שיהיה אותו הענין עצמותי, כמו שנאמר כי ראובן ושמעון אחד באנושות והאדם והסוס אחד בחיות, כי יאמר בהם שם האחד להיות בהם ענין אחד עצמותי יבדילם מזולתם, וכל מה שיהיה הענין ההוא המיחד ייחדהו מזולתו יותר, יהיה יותר אמתי בשם האחד. ולזה יהיה ענין האחד יותר אמתי על ראובן, עם היותו מורכב מאברים רבים מתחלפים במין נראים לחוש, מאשר הוא על עם אחד.

The term one applies to that which gives specialization and separation to an existing thing by which it is distinguished from another. Thus, the term one is applied to a collection of many different individuals, because they agree in a certain matter which singles them out and distinguishes them from others. This common element may be an accidental thing, as in the expression, “One people and one language.” Because they have one accidental element in common, such as religion among the Ishmaelites (Arabs, Mohammedans), or blackness among Ethiopians, which separates them from others, we say that they are one people. Or the common element may be an essential thing, as when we say that Reuben and Simeon are one in humanity, or that man and horse are one in animality. These are called one because they have in common one essential thing which separates them from others. And the more this specializing thing singles them out from others, the more truly does the term one apply. Thus the term one applies more truly to an individual, say Reuben, though he is composed of many visible members different in kind, than to a people.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 10:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הנמצאים יחלקו חלוקה ראשונה אל שני חלקים, אל נמצאים עומדים בעצמם ואל נמצאים עומדים בזולתם, והעומדים בזולתם הם כמקרים העומדים בגשמים, והצורות שמציאותם בחמרים. והעומדים בעצמם ג׳ חלקים, החלק הראשון הגשמים, והוא היותר פחות שבהם, והחלק השני השכלים הנבדלים, שאין להם התלות בגשמים, והחלק השלישי הנפשות, שהן חלק ממוצע בין שני אלו, כי הן נתלות בגשמים מין מה מן ההתלות, כי הן תקבלנה רושם והפעלות מן השכלים הנבדלים ותפעלנה ותעשינה רושם בגשמים, וכאלו הן ממוצעות במדרגה בין הגשמים והשכלים הנבדלים.

Existing things are divided first into two classes, those which have independent existence and those which are dependent on others. Examples of the latter class are accidents which reside in bodies, and forms which exist in matters. The first class of existents, the independent ones, are again divided into three classes: First, bodies, which are the lowest class of the three. Second, Separate Intelligences, having no dependence upon bodies. Third, souls, which are intermediate between the other two. They have a sort of dependence upon bodies, receiving impressions and influences from the Separate Intelligences and then influencing and producing impressions upon bodies. Thus they are, as it were, intermediate between bodies and the Separate Intelligences.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 11:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

במציאות המלאכים יש מחלוקת בין הפילוסופים וחכמי התורה, וזה, שעם שהכל מודים במציאותם הנה הם מתחלפים במהותם, כי הפילוסופים יאמרו כי אחר שעצמותם שכל פשוט אי אפשר שיצוייר הרבוי בהם, כי לא ימצא הרבוי בדברים המסכימים בצורה אם לא מצד ההיולי, כי הרבוי בכל דבר הוא מצד החומר והאחדות מצד הצורה, ולזה היה האחדות נכבד מהשניות, ולפי שהמלאכים שהם השכלים הנבדלים אינם בעלי חומר לא יצוייר בשום צד במה יהיה החלוף ביניהם אלא כשיהיה האחד עלה והאחד עלול, ולפי זה יאמרו שמספר השכלים הנבדלים הם עשרה כמספר הגלגלים, שהם תשעה או עשרה עם חומר מה שתחת הגלגל הירחי, כמו שאמרנו בפרק שלפני זה.

There is a dispute concerning the existence of angels between the philosophers and the sages of the Torah. All agree that angels exist, but they differ about their quiddity. The philosophers say that as their essence is simple intellect, we can not conceive that there should be plurality among them. For plurality in things agreeing in form can only be due to the matter, seeing that plurality everywhere is due to matter and unity to form, unity being therefore superior to duality. Now since angels, as being separate intellects, are not material, it is inconceivable how they can differ from each other except by one being the cause and the other the effect. For this reason they say that the number of the separate intellects is ten, the same as the number of the spheres, which is nine, or ten if we include the matter which is beneath the lunar sphere, as we said in the preceding chapter.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 12:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התחלפות הפעולות ורבויים יהיה לאחת משלש סבות, אם בסבת התחלף הכחות הפועלות, כמו שנפעל עם כח התאוה חלוף מה שנפעלהו עם כח הכעס, ואם בסבת התחלפות החמרים, כמו שהאש יתיך הזפת ויקשה המלח, ואם בסבת התחלפות הכלים, כמו שהחייט יתפור במחט ויחתוך במספריים. ופעל האל יתברך אי אפשר שיתרבה לאחת משלש סבות הללו, כי הוא יתברך אחד פשוט אין בו רבוי כחות ואין עמו חמרים מתחלפים, ולא רבוי כלים כדי שימצא הרבוי ממנו, ולא ישאר שיהיה הרבוי נמשך אלא מפני דבר אחר זולת אלו, והוא מפני הממוצע, וזה כשיסודר ממנו ראשונה אחד ומאותו האחד אחר ומאותו אחר נמצא שלישי, ועל הדרך שכתבנו בפרק י״א, עד שיתרבו האמצעיים וימצא הרבוי על ידם, ואם לא על זה הדרך יאמרו כי לא יצוייר שימצא הרבוי במציאות מן השם עם היותו אחד פשוט, כי מהאחד לא ימצא ממנו אלא דבר אחד.

Difference and number of functions are due to one of three causes. They may be due to a difference in the active faculties. Thus the activity of the faculty of desire is different from that of the faculty of anger. The difference may be due to a difference in the matter. Thus fire melts pitch and hardens salt. Finally the difference may be due to a difference in the instruments. Thus a tailor sews with a needle, and cuts with scissors. But the activity of God can not be multiplied through any one of these causes, because He is one and simple, in whom there is no plurality of faculties or difference of matters or variety of instruments. The multiplicity can therefore only be due to something else beside these things, namely the intermediate. That is, there emanates from Him first a single being; from this one there emanates another, from this other a third, as we explained in chapter eleven, so that the intermediate beings increase and plurality arises through them. Outside of this way, they say, it is impossible to conceive real plurality coming from God, who is absolutely one, for from the one only one thing can come.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 13:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כבר נתאמת במופת שהשם יתברך אינו גוף ולא כח בגוף, ולזה יחוייב לסלק ממנו יתברך כל מקרי הגוף וההתפעליות הגשמיות, ולפי זה צריך טעם למה שנמצא בדברי הנביאים כולם שהשם יתברך אל קנא ובעל חמה ונוקם ונוטר, אמר נחום אל קנא ונוקם ה׳ נוקם ה׳ ובעל חמה נוקם ה׳ לצריו ונוטר הוא לאויביו, ואלו כולן הם הפעליות גשמיות, ומלבד זה הם מדות מגונות שראוי שלא ליחסם לשום שלם אף כי לשם יתעלה ברוך הוא, ונמצא הכתוב ייחס אליו הגאוה, ה׳ מלך גאות לבש, וכן נמצא שייחס אליו הכמרת הרחמים, אמר יחד נכמרו נחומי, וייחס אליו העצב, ויתעצב אל לבו, וייחס אליו קוצר הנפש, ותקצר נפשו בעמל ישראל.

It has already been proved demonstratively that God is neither body nor a force residing in body. It follows that we must deny God all bodily accidents and corporeal affections. It is necessary therefore to give a reason for the expressions found in all the Prophets that God is jealous, wrathful, vengeful and bearing grudge. Thus Nahum says, “The Lord is a jealous and avenging God. The Lord avengeth and is full of wrath, The Lord taketh vengeance on His adversaries, and He reserveth wrath for His enemies.” All these descriptions denote corporeal affections. Moreover, they are ignoble qualities which should not be attributed to any excellent person, not to speak of God. The Bible also attributes to Him pride, “The Lord reigneth; He is clothed in majesty”; also the emotion of pity, “My compassions are kindled together”; as well as sorrow, “And it grieved Him at His heart”; and grief, “And His soul was grieved for the misery of Israel.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 14:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

השמחה היא השגת ערבות הדבר הנאות, והיא התפעלות בלי ספק, ונמצא הכתוב ייחס אותה אליו יתברך, אמר ישמח ה׳ במעשיו, ואנשי כנסת הגדולה תקנו במטבע הברכות שהשמחה במעונו, ונראה כי השמחה תיוחס אליו על הפך הענין שייוחס אליו העצב, שאם ייוחס אליו העצב שהוא תואר הפחיתות כל שכן שראוי שתיוחס אליו השמחה שהוא התואר החשוב, כי ידיעת ההפכים אחת, וכמו שהעצב נאמר בלשון בני אדם על ההתפעלות המגיע מן הדבר הנעשה הפך הרצון, כן השמחה תאמר על ערבות הפקת רצון האדם והגמר כונתו בקיום מעשיו, ועל זה הדרך יאמר בהעברה על ה׳ השמחה על הפך הענין שיאמר עליו העצב כמו שפירשנו למעלה, ואמר הכתוב ישמח ה׳ במעשיו, כלומר שרצה בקיומם, וכן שהשמחה במעונו רוצה לומר שעיקר הקיום הוא בעליונים שהם קיימים באיש לא בתחתונים שאינם קיימים אלא במין, ועל כן אומרים אותה בשעת הזווג, לפי שהשמחה בכל דבר תהיה מצד ההתמדה והקיום, והעצב בהפסד וההעדר.

Joy is the perception of the agreeableness of a pleasant and appropriate thing. It is without doubt an affection. The Bible attributes it to God, when it says, “Let the Lord rejoice in His works.” And the men of the Great Synagogue established a blessing containing the words, “in whose habitation there is joy.” Joy is attributed to God to indicate a condition opposed to that denoted by the attribution of sorrow. If sorrow, which expresses a defect, is ascribed to Him, surely joy, which is a noble attribute, should be ascribed to Him, for the same kind of knowledge deals with the two opposites. As the word sorrow is applied in human language to the emotion which results when a thing happens contrary to desire, so joy is applied to the pleasure resulting from carrying out one’s desires and realizing one’s intentions in the accomplishment of work. Thus, by way of metaphor, joy is applied to God to describe a condition opposed to that denoted by the attribute sorrow, as we explained above. The expression, “The Lord rejoiceth in His works,” indicates that He desires their endurance. Similarly the expression, “in whose habitation is joy,” means that real, i. e. individual permanence, is found among the celestial beings and not among the terrestrial, where the species alone are permanent. For this reason this blessing is used in the marriage ceremony because joy in every case is the result of duration and permanence, while sorrow is due to destruction and privation.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 15:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

השחוק שם משותף, יאמר על השמחה, כמו ויפול אברהם על פניו ויצחק, שפירושו וישמח, כמו שתרגם אונקלוס וחדי.

“Laughter” (Heb. sehok) is a homonymous term. It applies to joy, as in the expression, “Then Abraham fell upon his face and laughed.” Here “laughed” means “was glad,” as is also the interpretation of Onkelos.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 16:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

מקום שם נאמר על הדבר המקיף בגשמים ומגביל אותם, ומה שאינו גשם לא יאמר עליו שהוא במקום, כי לא יפול שם המקום אלא על דבר המתמלא מגשם אחד בעל מרחקים שיכנס בו והוא מוקף ממנו, ולזה אי אפשר שנאמר על ה׳ ולא על השכלים הנבדלים שהם במקום, לפי שאינם גשם בעל רחקים שיקיף המקום בהם.

“Place” (Heb. makom) is a term applied to the thing which surrounds bodies and bounds them. An incorporeal thing can not be said to be in place, because the name place applies only to a thing which is filled by another body having dimensions, which enters place and is surrounded by it. Hence it can not be said of God or of the separate intellects that they are in place, for they are not bodies having dimensions which place can surround.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 17:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

השורש השלישי שאין לו התלות בזמן. ובאורו שהוא נמצא קודם מציאות הזמן ואחר מציאות הזמן, ולזה יהיה כחו בלתי בעל תכלית, וזה כי כל מי שיש לו התלות בזמן יהיה כחו בעל תכלית בהכרח בכלות הזמן ההוא, ואחר שהוא יתברך אין לו התלות בזמן יהיה כחו בלתי בעל תכלית, ועל כן ראוי שיובן כי כשיאמר עליו שהוא קדמון אמנם יאמר בהעברה ובהקל מן הלשון, כי קדמון יאמר על כל דבר בצרוף אל דבר אחר, כמו שנאמר כי נח קדמון מדוד וחנוך מאליהו בעבור שהאחד היה בזמן קודם לזמן שהיה בו האחר, והוא מבואר כי שם הקדמון הנאמר עליו יתברך אינו נאמר בצרוף אל דבר אחר, כלומר שהיה קודם לדבר מה זמן מה, כי יהיה הזמן לפי זה מגביל מציאותו, ואם הזמן מגביל מציאותו יהיה הזמן קודם לו בהכרח, ויהיה נמצא בזמן זולת זמן ויקדם לו ההעדר, וכל מה שיקדם לו ההעדר הוא אפשרי המציאות ולא מחוייב המציאות כמו שבארנו, עם שהכתוב אומר מי הקדימני ואשלם וגו׳, כלומר שהוא קודם לכל הנמצאים ולא קדם לו דבר. ולזה ראוי שיובן ענין הקדמות הנאמר עליו יתברך ענין שוללי, והוא שלא קדם לו דבר ולא העדר אבל נמצא תמיד על תואר אחד קיים מבלי שנוי.

The third dogma is that God is independent of time. This means that God existed before time and will exist after time ceases, therefore His power is infinite. For every one who is dependent upon time is necessarily limited in power, which ends with time. Since therefore God is not dependent upon time, His power is infinite. It must be understood therefore that when we say, God is prior, the expression is used figuratively and loosely. For the word prior is predicated of a thing in relation to something else, thus we say, Noah was prior to David, Enoch was prior to Elijah, because the one existed at a time which was prior to the time at which the other existed. But it is clear that the term prior as applied to God is not predicated in relation to anything else, as if to say that He existed a certain length of time before something else. If this were the case, time would limit His existence; and if so, time would necessarily be prior to Him, and He would exist at a certain time and not at another, and would be preceded by privation or non-existence. But whatever is preceded by non-existence is a possible and not a necessary existent, as we explained before. Moreover, the Bible, too, says, “Who hath preceded Me, that I should repay Him?” which means that He is prior to all existing things, and nothing is prior to Him. Therefore the term priority which is predicated of God must be understood in a negative manner, in the sense that nothing was prior to Him, not even non-existence, but that He always existed in the same way without change.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 18:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וממה שבארנו שהוא יתברך אינו נופל תחת הזמן יתבאר שכל תואר שיתואר בו הוא יתעלה, הן שיהיה חיובי או שולליי, ראוי שיהיה קדמון ונצחי כמוהו, רוצה לומר שהוא בלתי בעל תכלית מהב׳ צדדים, הן מן הצד הקודם הן מן הצד המתאחר, כי אי אפשר שימצא בו שום תואר אחר שלא היה, שאם כן יהיה הוא יתברך מחובר מן המחודשים, וכל המחובר מן המחודשים מחודש, ולא יהיה אם כן קדמון בשלוח. וכן אי אפשר שיהיה בו בזמן זולת זמן, שאם כן היה משתנה, והוא יתברך אי אפשר שישתנה, כי השנוי תנועה ויציאה מן הכח אל הפעל, וכל תנועה בזמן, ויהיה הוא יתברך אם כן צריך אל הזמן כדי שישתנה בו, ואם ישתנה יהיה מחודש ולא קדמון, וכבר נתבאר שהוא קדמון במוחלט, ולזה יתבאר שאי אפשר שיפול עליו שום שנוי.

From our discussion proving that God is not subject to time, it follows that every attribute applied to God, whether it be positive or negative, must be prior and perpetual like Him, i. e. must be infinite on both sides, a parte ante and a parte post. For it is impossible that any of His attributes should come into being, not having been before, else God would be composed of things having origin. But whatever is composed of things having origin, itself has origin and is not prior in the general sense of the term. Similarly it is impossible that any attribute should be in Him at one time and not at another, for then God would be subject to change, which is impossible. For change is motion and the realization of the potential. Moreover all motion takes place in time. God would therefore have need of time to change in, and if He is subject to change He would be subject to genesis and would not be eternal, but we have already proved that He is absolutely eternal. It is clear therefore that no change can apply to Him.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 19:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

מלת כל הנחתו הראשונה היא על כללות הדבר, כמו כל פעל ה׳ למענהו, וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד, שפירושו שבכלל הנמצאות הטוב הוא מאודיי וגובר בהם.

The word kol (=all, every) denotes primarily the totality of a thing, as, “The Lord hath made all things for His own purpose”; “And God saw every thing that He had made, and behold, it was generally good.” The last expression means that in all existing things, the good prevails and predominates.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 20:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

בבאור השורש הרביעי שאמרנו שהוא יתברך מסולק מן החסרונות. כאשר עייננו בתארים עיון דק מאד יותר עמוק, נמצא שהוא מן ההכרח שיתואר השם יתברך בתארים רבים, ולא מצד פעולותיו בלבד ומן הטעם שזכרנו בפרק ח׳ מזה המאמר, אבל גם מצד עצמו יתברך.

We will now explain the fourth dogma mentioned above, that God is free from defects. If we reflect very carefully and deeply upon the matter of attributes, we shall find that God must necessarily be characterized by many attributes, and not merely from the point of view of His acts alone and for the reason mentioned in chapter eight of this Book, but from the point of view of Himself.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 21:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כל בעלי העיון הפילוסופי חושבים שאי אפשר ליחס לשם יתברך שום תואר לא עצמי ולא מקרי מצד עצמו בשום צד אלא מצד פעולותיו בלבד, מן הטעם שבארנו בפרק ט׳ מזה המאמר, וכן דעת כל החכמים התורניים שנמשכו אחר דעות הפילוסופים, עד שהרמב״ם ז״ל כתב שהאומר שהשם יתברך יש לו תארים עצמיים ושהם בלתי מחייבים רבוי בעצמותו, הנה הוא כאלו קבץ בין הסלוק והקיום ולא ירגיש בזה. ועל כן לקח לו דרך אחרת בזה ואמר שאי אפשר ליחס לה׳ שום תואר חיובי אלא שוללי, ושכל התארים השוללים צודקים עליו, ואי אפשר שיצדק עליו שום תואר חיובי אלא מצד פעולותיו. ועל כן יאמר כי כמו שיקרא עלה או סבה או התחלה להיותו עלה וסבה לכל הנמצאים והתחלה להם וכלם עלולים ממנו, ויקרא יוצר או פועל בורא ועושה מחדש להיותו ממציא כל הנמצאים ברצונו הפשוט מבלי הכרח, כן יקרא חכם להיותו ממציא כל הנמצאים בחכמה גדולה נראית ביצירתם, וכן יקרא רחום וחנון וחסיד להיותו מנהיג כל הנמצאות ומרחם וחונן עליהם על צד החסד והחמלה והחנינה לא על צד הגמול, כמאמר הכתוב מי הקדימני ואשלם, וכן יקרא נדיב או עושה צדקות להיותו משפיע הטוב והשלמות לכל הנמצאים מבלי תקות שום גמול ושכר יגיע אליו מזה, כמו שהוא מחק הנדיב לעשות כן, לפי שהנדיבות ישלם בשני דברים, האחד מצד המקבל והאחד מצד הנותן.

All the philosophers think that it is impossible to ascribe to God any attribute, essential or accidental, which expresses God Himself, but only those which are expressive of His acts, as we explained in chapter nine of this Book. The theological authorities who follow the view of the philosophers are of the same opinion. Thus Maimonides says that he who maintains that God has essential attributes, which yet do not induce plurality in His essence, is unconsciously combining the affirmative and the negative. Maimonides, therefore, follows a view of his own, namely that no positive attribute can be ascribed to God, but only a negative; that all negative attributes can be truly predicated of Him, but no positive attribute, except those expressive of His acts. Accordingly he says that as God is called ground, cause, principle because he is the ground, cause and principle of all things, which are His effects; and as he is called fashioner, worker, creator, maker, renewer, because He brings all things into being with His simple will and without any compulsion, so He is called wise because He brings forth all existing things with great wisdom which is evident in their formation, and He is called merciful and gracious and kind because He guides all existing things and treats them graciously, mercifully and kindly, not by way of recompense, for, as the Bible says, “Who hath given Me anything beforehand, that I should repay him?” and He is called generous or a “doer of charity” because He bestows blessings and perfection upon all existing things without the expectation of any benefit or reward, just as a generous and noble person is in the habit of doing. For generosity involves two elements, one touching the recipient and the other concerning the giver.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 22:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התארים שיתואר בהם יתברך ולא מצד פעולותיו, כמו אחד וקדמון ואמת ודומיהם, אי אפשר שייוחסו אליו יתברך לפי זה הדרך הפילוסופי אלא בדרך שולליי, כמו שבארנו באחד וקדמון, וכן האמת פירושו הנמצא אשר לא יתלה מציאותו בזולת עצמו כמו שיבא. אבל אין ראוי שייוחסו אליו על צד החיוב כלל, כי התארים שיתואר בהם מצד עצמו ועל צד החיוב לא די שאינם שבחים אבל הם גנות בחקו, ואינם ממין השבחים שיאותו אליו יתברך כמו שיאמר הרמב״ם ז״ל.

Those attributes which are ascribed to God and are not based upon His acts, like one, eternal, true, and so on, can not, according to the philosophic view, be ascribed to Him except in a negative way, as we have explained in relation to the attributes one and eternal. The same thing applies to the attribute true. The meaning of this attribute is, as we shall see, one whose existence does not depend upon anything not himself. But these attributes can not be applied to God in a positive sense, because those attributes which are predicated of God as He is in Himself, if taken in a positive sense, far from being appreciative are rather derogatory in relation to God, and are not of the class of attributes which are becoming to Him, as Maimonides says.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 23:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

שני מיני התארים הללו שאמרנו שיתואר בהם השם יתברך, שהם התארים אשר מצד עצמו והתארים אשר מצד פעולותיו, הנה בכל אחד מאלו המינים יש תארים שהענין נגלה בהם שיתואר בהם מצד פעולותיו, כמו רחום וחנון ארך אפים ורב חסד, ויש תארים שהענין נגלה בהם שיתואר בהם מצד עצמו, כמו אחד וקדמון, ובאלו אי אפשר שיתואר בהם על דרך האמת אלא יובנו שולליים כמו שאמרנו.

We have seen that there are two kinds of attributes by which God is characterized, attributes which describe Himself and attributes which are derived from His activities. In each of these classes there are attributes in respect to which it is perfectly clear that they describe God in respect to His activities or that they describe Himself, as the case may be. Thus the attributes, “Merciful and gracious, long-suffering and abundant in goodness,” are obviously drawn from God’s activities, while such attributes as “one” and “eternal” clearly describe God Himself, and, as we have seen, must be understood in a negative sense and not as really characterizing God’s essence.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 24:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

מן הדברים המתחייבים לשורש הד׳ הזה שהוא היותו יתברך מסולק מן החסרונות, הן לפי זה הדעת הפילוסופי והן לפי הדעת התורני שנזכר בפרק ב׳ מזה המאמר, הנה הם שכאשר תארנו השם יתברך בשום תואר, הן שיהיה שולליי או חיובי מן התארים שאפשר שיתואר בהם השם יתברך, שהוא ראוי שיובן התואר ההוא בו יתברך בלתי בעל תכלית משני צדדין, אם בלתי בעל תכלית בזמן ואם בלתי בעל תכלית בשלמות וחשיבות, וזה כי אחר שבארנו שהשם יתברך קדמון ונצחי, רוצה לומר שהוא נמצא זמן בלתי בעל תכלית הן מן הצד הקודם הן מן הצד המתאחר, הנה יחוייב שיהיה אי זה תאר שיתואר בו יתברך קדמון ונצחי כמוהו, כי כמו שהוא יתברך היה נמצא וימצא זמן בלתי בעל תכלית, כן התארים ימצאו בו זמן בלתי בעל תכלית, כי אי אפשר שיהיו מחודשים בו או נמצאים זמן זולת זמן, כמו שבארנו כל זה.

There are certain corollaries which follow from the fourth derivative dogma, freedom from defects, whether we understand it in the philosophical or in the theological sense mentioned in the second chapter of this Book. One of these corollaries is that if we ascribe to God one of the applicable attributes, whether it be negative or positive, the attribute in question must be understood as being infinite in two respects, in time and in worth. For example, since we have shown that God is eternal and perpetual, i. e. that He exists in infinite time a parte ante as well as a parte post, it follows that any attribute characterizing Him must be eternal and perpetual like God Himself. For as God has existed and will exist an infinite time, so the attributes exist in God an infinite time, for they can not have arisen in Him at a given moment or be limited in their existence to a given time, as we explained before.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 25:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ברוך שם משותף, יאמר על מקבל הטוב והשפע מזולתו, כמו לא תאור את העם כי ברוך הוא, ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה, ורבים כן. ויאמר על נותן הטוב והשפע לזולתו, כמו ברוך ה׳ צורי המלמד ידי לקרב, ברוך ה׳ כי הפליא חסדו לי בעיר מצור, ברוך אתה ה׳ למדני חקיך, ברוך ה׳ אשר הציל אתכם.

The word baruk, blessed, is a homonymous term. It is applied to one who receives benefits and favors from another, as in the expressions, “Thou shalt not curse the people; for they are blessed”; “Blessed shalt thou be in the city, and blessed shalt thou be in the field”; and in many other cases. It is also applied to one who bestows favors and benefits upon another, as in the expressions, “Blessed be the Lord my Rock, who traineth my hands for war”; “Blessed be the Lord, For He hath shown me His wondrous lovingkindness in an entrenched city”; “Blessed art Thou, O Lord; Teach me Thy statutes”; “Blessed be the Lord, who hath delivered you.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 26:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אמת שם יאמר על הדבר כשיסכים הנאמר בפה עם מה שהוא בנפש ועם מה שהוא חוץ לנפש, וכשיתחלף הנאמר בפה עם מה שהוא חוץ לנפש, אף על פי שיסכים עם מה שהוא בלב יקרא שקר, כמו ראובן שראה את לוי שהרג את הנפש וחשב כי לוי זה היה שמעון, ובעבור זה העיד ששמעון הרג את הנפש, הנה זה שקר, אף על פי שאין הפה מכזב למה שבלב כי פיו ולבו שוים, ואם העיד כי לוי הרג את הנפש עם היותו חושב ששמעון היה ההורג, אף על פי שאינו משקר שהרי הענין כן היה, הנה הוא מכזב, כי אין פיו ולבו שוים והפה מכזב למחשבת הלב. והכלל כי כזב יקרא מצד האומר בלבד כשלא יסכימו הפה והלב יחד, ושקר יקרא מצד הענין בעצמו כשלא יסכימו הנאמר בפה ומה שהוא חוץ לנפש יחד, ואם יתחלף הנאמר בפה עם מה שהוא בנפש ועם מה שהוא חוץ לנפש יקרא שקר וכזב, וכשיסכים מכל הצדדין יקרא אמת.

“True” is a term used to indicate that that which is expressed is in agreement with that which is in the mind and with that which exists in reality outside of the mind. But if the expression is in disagreement with the thing as it exists in reality outside of the mind, though it agrees with the thing as it is in the mind, we call it untrue. Take an instance. Reuben saw Levi commit a homicide. Thinking that Levi was Simeon, he testified that Simeon committed homicide. His testimony is untrue, though there is no difference between his expression and his thought, the two being in agreement. On the other hand if he were to testify that Levi committed homicide, thinking that Simeon was the guilty party, he would not be saying an untruth, since the fact is as he stated it, nevertheless he would be guilty of lying, since his expression and his thought are not in agreement and his words belie his thoughts. In short, a lie (kazab) is an expression used in relation to the speaker. A lie exists when the expression and the thought are not in agreement. Untruth (sheker) is an expression used in relation to the thing itself. An untruth exists when the expression is in disagreement with the thing as it is in reality outside of the mind. If the expression is in disagreement alike with the thought and with the thing as it is in reality outside of the mind, we call it a lie and an untruth. And when all the three agree, we call it true.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 27:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

שם הנכתב ביו״ד ה״א וא״ו ה״א הוא הנקרא שם המפורש, ורוצה לומר השם הנבדל, וזה הלשון מורגל בדברי רבותינו ז״ל הרבה לומר על הדבר הנבדל מדבר אחר פורש, אמרו בשר הפורש מן החי, הפורש מן הערלה, והאנשים שהם נבדלים מזולתם במעלה וחסידות יאמרו עליהם שהם פרושים, וכן בארו רבותינו ז״ל בספרי.

The name of God expressed in the letters, yod, he, vav, he, is called the Shem ha-Meforash, which means the separate name. The root parash is often used by the Rabbis to denote something that is separate and different from another. Thus they speak of “flesh that is separated (ha-poresh) from a living animal”; “He who separates himself (ha-poresh) from the foreskin.” Men who are different from others and superior in virtue and saintliness are called Perushim. This is the explanation given in Sifre.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 28:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אור הנחתו הראשונה על אור המוחש, כמו נותן שמש לאור יומם, הבקר אור, ולפי שהאור מורה את האדם את הדרך ילך בה, הושאל זה השם על ההישרה וההנהגה, כמו והלכו גוים לאורך, שפירושו יחיו בהישרה שתגיע להם מאתך, ויאמר גם כן על ההישרה האלהית, לכו ונלכה באור ה׳, ועל זה נקראת התורה אור, כי נר מצוה ותורה אור, לפי שהיא הישרה והדרכה אל ההצלחה הנצחית.

The word or (light) is applied first to light which is perceived by the senses, as in the expressions, “Who giveth the sun for a light by day”; “As soon as the morning was light.” And inasmuch as light shows a person the way, the name is applied also, metaphorically, to denote guidance and leading, as in the verse, “And nations shall walk at thy light,” which means, shall live by the guidance which they receive from thee. It is also used to denote divine guidance, as in the expression, “Come ye, and let us walk in the light of the Lord.” For this reason the Torah is called light, “For the commandment is a lamp, and the Torah (teaching) is light,” because it guides and leads one to eternal happiness.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 29:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כמו שיתחלפו האנשים או הבעלי חי בהשגת האור, שיש מהם חלושי הראות שיתענגו באור החלוש ויצטערו באור החזק כעטלף, ויש מהם חזקי הראות יתענגו בהשגת האור החזק כנשר, כן יתחלפו מדרגות הצדיקים בהשגת התענוג הנפשיי שכנו אותו רבותינו ז״ל בשם אור כמו שאמרנו, והתחלפות מדרגות הצדיקים והחכמים והשלמים בתענוג ההוא יהיה כפי התחלפות מדרגת השגתם בתארי השלמות אשר בו יתברך, כמו שיתחלפו מדרגות המלאכים זה מזה בשעור ההשגה הזאת, כמו שבארנו בפרק י״ב מזה המאמר.

As men and animals differ in the appreciation of light, some, on account of weak sight, taking pleasure in dim light and being annoyed by a strong light, like the bat, while others who have strong sight take pleasure in strong light, like the eagle, so do the righteous differ in the degree in which they attain spiritual delight, which the Rabbis speak of as light, as we said before. This difference in degree on the part of the righteous, wise and perfect in the enjoyment of spiritual delight depends upon the degree in which they apprehend the attributes of divine perfection, as the difference in degree of the angels also depends upon such understanding, as we explained in the twelfth chapter of this Book.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 30:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כאשר עייננו במציאות בכללו נמצא אותו מתחלק לשלשה חלקים אי אפשר להכחיש מציאותם, החלק האחד העולם התחתון שהוא עולם היסודות וההויה וההפסד, והחלק הב׳ עולם הגלגלים, והחלק הג׳ עולם המלאכים.

If we reflect upon nature as a whole, we find that it consists of three parts, which can not be denied. First, the lower world, the world of the elements and of genesis and decay. Second, the world of the spheres. Third, the world of angels.

Sefer HaIkkarim, Maamar 2 31:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

למה שהיה האדם שוה המזג ומשיג במחשבה ועיון יותר מכל שאר הבעלי חיים, הנה הוא יותר נכבד היצירה ויותר שלם מהם. אם שווי מזגו, יראה לפי שהוא מתפעל מן ההפכים בשוה. ואם השגתו במחשבה ועיון, יראה מהיותו ממציא המלאכות והחכמות.

Man, being equable in temperament and more capable of thought and reflection than the other animals, is a nobler and more perfect object of creation than they. The equableness of his temperament is evident from the fact that he is equally affected by the contrary qualities, while his ability to think and reflect is shown in his invention of the arts and sciences.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 1:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

למה שהיה כל נמצא טבעי אמנם יש לצורתו המינית סגולה ותכלית מה בה יבדל משאר המינים, והתכלית ההוא הנמצא במין מין הוא סבת מציאותו בצורה ההיא המיחדת המין ההוא, והיה האדם מכלל הנמצאות הטבעיות והיותר נכבד ושלם היצירה מהם כמו שבארנו, ראוי אם כן שימצא לו תכלית מיוחד ייוחס אל צורתו המינית איננו בכח ההזנה וההרגש, שאם היה כן יהיה שלמות ותכלית החמור והחזיר שוה לשלמות האדם ותכליתו, ולזה הוא מבואר שהשלמות הזה ראוי שיהיה במה שנמצא בו שהוא יתר על הבעלי חיים.

Every natural existent has in its specific form a certain property and purpose which distinguish it from other species. This purpose which exists in every species is the cause which determines its existence in that specific form. Man is also a natural existent, being the noblest and most perfect of them, as we have explained. He must therefore also have a proper purpose which is related to his specific form. It can not reside in the faculties of nutrition and sensation, for in that case the perfection and purpose of the ass and the pig would be the same as that of man. It is clear therefore that the perfection of man must consist in something which he has over and above the other animals.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 2:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929