Sefer HaIkkarim

כל דבר שהוא בכח צריך שיצא מן הכח אל הפעל, וכל מה שלא יצא מן הכח אל הפעל הנה מציאותו בכחניות ההוא לבטלה וכאלו לא היה, ולזה הוא מבואר ששלמות האדם ותכליתו האחרון שאמרנו שהוא בו בכח, אם לא ימצא בפעל יהיה מציאות מין האדם לבטלה, כי לא יהיה לו יתרון על שאר מיני בעלי חיים, ועל כן צריך שנבאר התכלית הזה מה הוא כדי שיתישר האדם להשיגו.

Everything that is potential must pass from potentiality to actuality. And if it does not, then its potential existence is vain, and as though it were not at all. It is clear, therefore, that if man’s ultimate perfection and purpose which, as we said, is potential were not realized, the existence of the human species would be vain, for man would have no pre-eminence over the other animal species. We must therefore explain what this purpose is, that man may endeavor to attain it.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 3:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כל נמצא כפי מדרגת טבעו יקל עליו לקנות המעלה והשלמות הראוי לו מאי זה מין שיהיה. וזה מבואר נגלה בחפוש מיני השלמיות המיוחדים במין האדם.

Every existing thing, in accordance with its natural capacity, can easily acquire its appropriate quality and perfection, no matter to what species the thing belongs. This observation is clear if we examine the various kinds of perfection peculiar to the human species.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 4:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ההשכלה הנפשית שאמרנו שתתן השלמות הנפשי בהיותה מתחברת אל הפעולות איננה השגת המושכלות, אבל היא שיכוין העושה הפעולה הגופיית ההיא לעבוד השם בעשייתה, וזה כשיעשה אותה בכונה לעשות הטוב והישר בעיני השם, לא להנאת עצמו ולא לכונה אחרת כלל.

We spoke of intellectual conception as giving perfection to the soul when combined with practical activity. This intellectual conception does not mean the understanding of intellectual concepts, but the intention to serve God as the purpose of doing the physical act. In other words, he must do whatever he does with the intention of pleasing God and not for his own pleasure or any other purpose.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 5:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הפעולות האנושיות לא ימלטו מאחד מג׳ חלקים, אם שיהיו כלם מביאות האדם אל שלמותו ותכליתו, או שלא תהיה אחת מהן מביאה אותו אל התכלית האנושי, או שיהיו קצתן מביאות אותו וקצתן בלתי מביאות. ואי אפשר שיהיו כולן מביאות האדם אל שלמותו ותכליתו, כי פעולות החמס והגזל ודומיהם מהפעולות שהן נמאסות בעיני כל האדם, או פעולות השטיפה בנאוף והזוללות שהן מפעולות הבעלי חיים הבלתי מדברים, אי אפשר שיביאו אל התכלית האנושי, שאם כן יהיה שלמות החזיר והחמור שוה לשלמות האדם. ושקר שלא תהיה אחת מהן מביאה אל התכלית, כי כבר בארנו היות שלמות האדם נתלה בפעולות האנושיות בהכרח להיות הדבר הזה כולל כל המין או רובו. ולזה אי אפשר מבלתי שיהיו קצתן מביאות אותו אל התכלית האנושי וקצתן בלתי מביאות אותו אבל מרחיקות אותו ממנו.

There are three possibilities as to the tendencies of human acts. Either all of them lead to the end and perfection of man, or none of them leads to the perfection of man, or some do and some do not. It can not be that all acts lead man to his perfection, for violence and robbery and the like are condemned by all men. Indulgence in sexual appetite and in gluttony are characteristic of the irrational animals. Neither of these can lead man to his end, for then the perfection of the swine and the ass would be the same as the perfection of man. Nor can it be that no human act leads to his end, for we have made clear that the perfection of man is necessarily dependent upon human acts since the latter embrace the entire species or the greater part thereof. It remains then that some acts bring man to the human end and some do not, but keep him away from it.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 6:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

דרך המבחן הזה שאמרנו שבו יבחנו הפעולות הטובות והפעולות הרעות, איננו מספיק לדעת כל הפעולות הטובות הנאותות לטבע הנפש, כי להתחלפות מזגי האנשים בהכרח יתחייב שיתחלפו מדותיהם, כי האדם שמזג לבו חם רותח ישבח הגבורה וישמח בה, ומי שמזגו בהפך ישבח המנוחה וישמח בה, ואי אפשר לפי זה להגביל הנאה והמגונה על הדרך שאמרנו אם לא על יד איש שוה המזג שהוא בלתי אפשר שימצא, ולו הונח נמצא הנה בהגבלת המדות הטובות הפרטיות קושי עצום מצד הפעולות בעצמן, כי למה שהיו הפעולות המשובחות והמדות הטובות מצוע בין שתי קצוות שקצה האחד תוספת וקצה האחר חסרון, כמו הנדיבות שהוא מצוע בין הכילות והפיזור, והגבורה שהיא מצוע בין המסירה לסכנות ורכות הלבב, והיה האמצעי בין כל שני קצוות אי אפשר שיוגבל לפי שאינו אלא נקודה אחת, כמו שלא יוגבל הפושר האמתי שיהיה אמצעי באמת בין החום והקור, ולא האמצעי באמיתות בין השחרות והלובן באופן שיורמז אליו בחוש, כן אי אפשר שיוכרו בפעל או יוגבלו הפעולות שהן מצוע בין שתי קצוות, ולזה הוא מבואר שהוא דבר קשה מאד להגביל הפעולות מצד הידיעה המחקרית.

The test which we mentioned for distinguishing between good and bad acts is not sufficient to enable us to know all the good acts which are appropriate to the nature of the soul. For as men differ in their temperaments and dispositions they necessarily have different qualities. A person whose temperament is hot will admire courage and take pleasure in it; while a person of opposite temperament will admire and take pleasure in quiet. The only way to determine what is becoming and what is unbecoming in the manner above mentioned is by referring to the standard of a person of equable temperament, who does not exist. And even if such a person did exist, we should find enormous difficulty in determining what is a good quality in a particular case, a difficulty that is due to the acts themselves. For an admirable act and a good quality represent the mean between the two extremes of excess and defect. Thus generosity is a mean between niggardliness and extravagance; courage is a mean between rashness and cowardice. But the mean between two extremes can not be determined, because it is only a point. Thus it is impossible to determine the truly lukewarm, which is a mean between the hot and the cold, nor is it possible to determine the true mean between black and white so that it may be perceived with the eye. In the same way it is impossible to know or define actually the actions which are intermediate between the two extremes. It is clear therefore that it is very difficult to determine acts by intellectual investigation.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 7:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

השפע האלהי הזה שאמרנו שהוא הכרחי שימצא כדי שעל ידו יודעו הדברים הנרצים אצל השם יתברך מהבלתי נרצים, איננו בחק האדם שישיג השפע ההוא מעצמו מזולת רצון אלהי, כי אין זה מדרך הטבע שתחול רוח השכל הנבדל מחומר על הדבר החמרי, ובעבור זה היו כל הקדמונים מרחיקים שיחול רוח אלהים על האדם ויתנבא בכח עליון ויגיד העתידות, ולזה היו האומות הקודמות עושים צורות והקטרות ותפלות לכוכבים להוריד רוחניות איזה כוכב על צורה מה, כדי שעל ידה יחול רוח הכוכב ההוא שהוא נשוא בגשם הכוכב על האדם שהוא גשמי, ויגיד העתידות בכח רוח הכוכב ההוא השופע על האיש ההוא, וזה ענין הקסם.

The divine inspiration which we said was necessary in order that we may know through it what things are acceptable to God and what things are not, man can not acquire by himself without divine consent. For it is not natural that the spirit of an intellect devoid of matter should rest upon a material thing. For this reason all the ancients thought it impossible that the divine spirit should rest upon man, and that the latter should prophesy by means of a supernatural power and foretell the future. And therefore the ancient peoples used to make images and burn incense and offer prayers to the stars to bring down the spiritual influence of some star upon one of their images, in order that through it the spirit of the star residing in the body of the star should rest upon man, who is a corporeal being, so that the latter might foretell the future through the spirit of the star exerting an influence upon the person. This is the meaning of divination.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 8:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שישאל שואל, אחר שהיתה הנבואה מפועל אחד בעצמו שהוא השם יתברך ותכליתה תכלית אחד בעצמו שהוא הישרת האנשים אל ההצלחה, למה זה יתחלפו דברי הנביאים זה מזה בענין אחד בעצמו ומראות הנבואה זו מזו, עד שיראה נביא אחד את השם בתמונה אחת ונביא אחר בתמונה אחרת.

A question may arise as follows: Since the prophetic inspiration comes from God, who is One, and the purpose of the prophetic message is always the same, namely to lead mankind to happiness, how is it that the prophets differ in their expressions when they treat of the same topics, and why are their visions different, one prophet seeing God under one form, another under another?

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 9:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנבאר עתה ציור מציאות הנבואה וחלוף מדרגותיה, כדי שתקל הבנת מציאותה וציור חלוף מדרגותיה למאמינים. ונאמר כי אנחנו נמצא האדם בתחלת יצירתו ריקן מכל השגות, ותחלת מה שנוצר בו החושים החמשה הנראים שהם המשוש והטעם והריח והשמע והראות. ואלו ההשגות לא יגיעו אל האדם בבת אחת אבל בזו אחר זו, כי בתחלת צאתו לאויר העולם לא ישיג אלא ביותר גסה שבהם שהיא השגת המשוש, וישיג בה סוג מן הנמצאות כחום והקור והלחות והיובש והרכות והקושי והשעירות והחלקות וזולת זה. וכשירחק מעט מזמן צאתו מן הבטן, ישיג סוג אחר מן הנמצאות יותר דק ויותר נכבד והוא סוג הטעמים, כמתוק והמר והחמוץ והעפיץ והחריף וזולתם. וכשירחק יותר מזמן יצירתו ישיג סוג אחר מן הנמצאות יותר דק, כריח הערב והנבאש וזולת זה מן הריחנים. וכשירחק יותר ישיג בחוש השמע סוג אחר יותר דק ובמרחק יותר גדול מחוש הריח, וזה כקולות והלחנים והבדליהם וזולת זה. וכשירחק יותר מזמן צאתו מרחם אמו ישיג בחוש הראות סוג אחר מן הנמצאות יותר דק ובמרחק יותר גדול מכולם, וזה כמראים והתמונות והבדליהם וזולת זה. וכל אחת מאלו ההשגות החמשה תקצר ידה מהשיג מושגות חברתה, כי הראות לא ישיג הקולות והלחנים והריחנים, ולא חוש הריח והטעם המראים והקולות.

We must now explain the existence of prophecy and its various grades, so that believers may find it easier to understand the existence of prophecy and the different degrees thereof. At the moment of birth the individual is devoid of all understanding. The first things that are formed in him are the five external senses, touch, taste, smell, hearing, sight. The individual does not get these all at once, but one at a time. At the moment of his appearance in the outer world he perceives only with the coarsest of the senses, that of touch. The objects of his perception at this stage are heat and cold, moisture and dryness, softness and hardness, roughness and smoothness and the like. After a further interval of time after birth, he perceives a finer and more ‘important class of objects, namely tastes, like sweet, bitter, sour, astringent, sharp, and so on. Later on he perceives another class of things still finer, namely the odors, the agreeable and the disagreeable, etc. Later still he perceives with the sense of hearing a class of objects that is still finer than those of the sense of smell, and that may be perceived at a greater distance, such as sounds and tones, and their various kinds, etc. Still later he perceives with the sense of sight another class of existents finer than all the rest, which can be perceived at a greater distance than the others, such as colors and forms according to their various kinds, and so on. One of these five senses can not perceive the objects of the others. Thus, the sense of sight can not perceive sounds, or tones or odors; nor can the senses of smell and taste perceive colors and sounds.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 10:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הנבואה תחול על האדם על ההדרגות שכתבנו כשלא יהיה שם נביא יהיה כלי להגעת הנבואה על הבלתי מוכן, אבל כשיהיה שם נביא כבר תגיע הנבואה על הבלתי מוכן בזולת אלו ההדרגות, וזה דבר נתאמת מציאותו בשעת מתן תורה שהגיעו כל ישראל טפשיהם עם חכמיהם למעלת הנבואה, אמר הכתוב את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם בהר מתוך האש. ולא למעלת הנבואה בלבד אבל למדרגת פנים בפנים שהיא המדרגה האחרונה ממדרגות הנבואה שאי אפשר שיגיע האדם אליה אלא בחסד אלהי, והיא היתה מדרגת משה רבנו עליו השלום, אמר הכתוב עליו ודבר ה׳ אל משה פנים אל פנים, ונאמר גם כן במדרגת כל ישראל בשעת מתן תורה, פנים בפנים דבר ה׳ עמכם בהר מתוך האש.

What we said above concerning the manner in which the various degrees of prophetic inspiration come upon a person holds good when there is no prophet who may serve as a medium or instrument through whom inspiration may come to those who are not prepared. But when there is such a prophet, inspiration may come to those unprepared without reference to the degrees mentioned. This possibility was realized, at the time of the revelation on Sinai, when all Israel, the foolish as well as the wise, attained to the prophetic quality: “These words the Lord spoke unto all your assembly in the mount out of the midst of the fire.” And not merely did they attain to prophetic inspiration, but they reached the degree called “face to face”, which is the highest that any one can attain and which requires the grace of God, viz. the degree attained by Moses. For we read concerning Moses, “And the Lord spoke to Moses face to face,” and similarly in reference to the degree reached by all Israel at the time of the Sinaitic revelation, we read likewise, “The Lord spoke with you face to face in the mount out of the midst of the fire.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 11:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

עקר מציאות הנבואה במין האדם אינה כדי להגיד העתידות ולסדר ענינים פרטיים אישיים כמו שיודע זה על ידי הקוסמים והחוזים בכוכבים, אבל כדי להגיע האומה בכללה או המין אל השלמות האנושי.

The principal purpose of the prophetic institution existing in the human race is not to foretell the future or to regulate particular matters that interest individuals, such as are communicated by diviners and star-gazers, but to enable a whole nation or the entire human race to attain to human perfection.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 12:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וממה שראוי שנחקור בכאן הוא, אם הדת האלהית האחת בעצמה אפשר שתתחלף לאומה אחת בעצמה בהתחלף הזמנים, או אי אפשר לה שתתחלף אבל יחוייב לה שתהיה נצחית.

We now desire to investigate whether it is possible that a given divine law of a given people should change in time, or whether it can not change but must be eternal.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 13:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כאשר חפשנו ענין הדתות האלהיות שהיו בעולם נמצא אותן נוהגות זה הדרך, שהיו משתנות מהאסור אל ההתר ומן ההתר אל האסור. וזה כי בתחלה נצטווה אדם הראשון בקצת מצות שנהגו בהן האנשים לפי קבלת רבותינו ז״ל עד נח, ולנח התיר אכילת הבעלי חיים שהיה אסור לאדם הראשון, כי בתחלה לא התיר לאדם אכילת בעלי חיים אלא אכילת הצמחים בלבד, אמר הכתוב הנה נתתי לכם את כל עשב זורע זרע אשר על פני כל הארץ ואת כל העץ אשר בו פרי עץ זורע זרע לכם יהיה לאכלה, ואחר כן התיר אכילת הבעלי חיים לנח, אמר כל רמש אשר הוא חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את כל, והוסיף לו מצות אבר מן מן החי, ולאברהם הוסיף מצות המילה, ולמשה הוסיף מצות אחרות רבות ואסר קצת עריות היו מותרות לבני נח והתיר להם דברים נאסרו לבני נח, כי הבהמה לאחר שנשחטה מותרת לישראל אף על פי שעדיין היא מפרכסת, ובן נח נהרג עליה משום אבר מן החי עד שתמות הבהמה, וכן בן נח נהרג על הגזל ואפילו על פחות משוה פרוטה מה שאין כן בישראל, ובן נח הרואה את חבירו גוזל ואינו מוחה בידו נהרג עליו, ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה שראו את שכם גוזל ולא עשו בו דין, לפי מה שכתב הרמב״ם ז״ל בספר שופטים, וכן בן נח שבא על אחותו מאביו פטור וישראל נהרג עליה.

If we investigate the divine laws of the world, we find that they changed from time to time, forbidding what was originally permitted, and then again permitting what had been forbidden. Thus in the beginning Adam was given a few commandments which, according to the tradition of our Rabbis, mankind followed till the time of Noah. Noah was permitted to eat animal food, which was forbidden to Adam. Originally animal food was forbidden to Adam, plants alone being permitted, “Behold, I have given you every herb yielding seed, which is upon the face of all the earth, and every tree, in which is the fruit of a tree yielding seed—to you it shall be for food.” Later, Noah was given permission to eat animal food, “Every moving thing that liveth shall be for food for you; as the green herb have I given you all.” An additional commandment was given to him, forbidding him to eat a limb cut from the living animal. Abraham was given the additional commandment of circumcision. Moses received many other commandments. Also God prohibited certain marriages of relations which were permitted to the Noahites and permitted certain matters which were forbidden to the Noahites. Thus an Israelite may eat an animal after it is slaughtered even though it is still struggling, whereas a Noahite would deserve the penalty of death if he ate the animal before it died, for it would come under the prohibition of eating the limb of a living animal. Similarly a Noahite is punishable with death if he is guilty of robbery, even to the extent of less than a perutah, not so an Israelite. Also a Noahite seeing another committing a robbery without preventing him is guilty of a capital crime. This is why all the inhabitants of Shechem deserved the punishment of death, because they saw Shechem committing a robbery and did not prosecute him, as Maimonides says in “Sefer Shofetim.” Also a Noahite who marries a half sister on the father’s side goes unpunished, whereas an Israelite guilty of such an act is punishable with death.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 14:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנבאר הטעם אל השנוי הזה שמצאנו שמה שנאסר לאדם הותר לנח ושמה שהותר לנח נאסר קצתו לישראל. וכדי שיתבאר זה באור יפה נשאל מה חטא קין בהביאו מפרי האדמה מנחה לה׳ שלא שעה השם אליו ואל מנחתו, ואם מפני שלא הביא מבחר הצאן ואילי נביות כמו שהביא הבל, מה חטא בזה אם נתעסק בעבודת האדמה והצליח בה והביא מפריה מנחה לשם להודות לפניו כעל כל אשר גמלהו ה׳, למה לא שעה השם אליו ואל מנחתו, כי הדעת נותן שכל מקבל טובה מאחר בשהאכילהו והשקהו שישלם לו תודות מעין הטובה שקבל ממנו, ולא יחויב להודות לפניו שהלבישו והעשירו ושעשה עמו מה שלא עשה, אבל ראוי שתהיה ההודאה מעין קבול הטובה, ואם לא תהיה ההודאה יותר אין עליו בזה תפיסה ולא עון אשר חטא.

We must now explain the reason for the change that we have found, namely that that which was forbidden to Adam was permitted to Noah, and that a part of that which was permitted to Noah was forbidden to Israel. In order to explain this properly, we must first inquire what was Cain’s sin when he brought an offering to God from the fruit of the ground, as a result of which God refused to have respect unto him or his present. Was it that he did not bring of the best of the sheep and rams of Nebayoth, as Abel did? Surely this is no sin. If his occupation was the tilling of the ground and he prospered therein and brought of its fruit a present to God to thank Him for His benefits, why did the Lord refuse to have respect unto him or his offering? It stands to reason that when a person receives a benefit from another, having been treated with food and drink, he should return thanks to his benefactor corresponding to the kindness which he received. He is not obliged to thank him for having clothed and enriched him if he has done nothing of the sort. But the thanksgiving must correspond to the benefit received. If it is not greater, that is no cause for criticism and surely does not involve guilt.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 15:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

יש מי שחשב להביא ראיה לנצחיות תורת משה ממה שנמצא בכתוב בקצת מצות יזכיר לשון הקת עולם ובקצתם לדורותיכם ובקצתם אות היא לעולם, כמו ביום הכפורים ואסור החדש שנאמר בהם חקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם, ובשבת נאמר ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם, ובפסח נאמר להק לך ולבניך עד עולם, ובזולת אלו מן המצות שנאמר בהם הקת עולם או לדורותיכם או בכל מושבותיכם.

Some have thought to prove the eternity of the Mosaic law from the expressions which are used in connection with some of the commandments, such as, “a statute forever,” “throughout your generations,” “a sign it is for ever.” Thus in connection with the day of atonement and the prohibition of new fruit we find, “It is a statute for ever throughout your generations in all your dwellings.” In connection with the Sabbath, we read, “It is a sign between Me and the children of Israel forever.” In the commandment concerning Passover, we find, “For an ordinance to thee and to thy sons forever;” and so there are other commandments besides in which we find the expressions, “a statute for ever,” or “throughout your generations,” or “in all your dwellings.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 16:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אף על פי שכל דברי הנביאים אמתיים בלי ספק, מכל מקום לפי גודל מעלת הנביא ומדרגתו בנבואה יהיה חוזק האמות הבא בדבריו, כי כמה נביאים לחלשת השגתם לא ישיגו הדברים מבוארים כראוי, לפי שיקרה להשגת הנביאים מה שיקרה להשגת החושים, כי מי שהוא בריא וחזק בהם הוא משיג המוחשים על אמתתם, ומי שהוא חלוש בהם לא ישיגם על אמתתם, אבל ישיג מינם או סוגם ולא ידע להבדיל מאיזה מין הם. כי מי שהוא חזק הראות ישיג המראה אשר ישיגהו לפי מה שהוא, כאלו תאמר אדום או ירוק, וישיג גם כן באי זו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות. ואולם החלוש הראות לא ישיג אלא הסוג, כלומר שהוא מראה ולא יותר, ואף אם ישיג המין, רצוני לומר שהוא אדום או ירוק, לא ישיג באי זו מדרגה הוא מן האדמימות או מן הירקות, וכן הענין בשמע ושאר המוחשים.

All the words of the prophets are true without doubt. Nevertheless there is a difference in degree. The greater the dignity of the prophet and the higher the degree of his prophetic inspiration, the greater the truth value of his words. Some prophets, by reason of their weakness of comprehension, do not apprehend things with sufficient clearness. Prophetic apprehension has certain similarities to sensible apprehension. If a sense faculty or organ is healthy and strong, it apprehends the objects clearly; whereas if it is weak, it does not apprehend them clearly. It may apprehend the species to which the object belongs or it may apprehend the genus only without being able to tell to what species it belongs. Thus a person who has powerful vision apprehends color correctly, as, for example, red or green. But he also apprehends the degree of redness or greenness. On the other hand a person with weak vision will apprehend the genus only, i. e. he will know it is a color, and no more. Or he may know the species too; that it is red or green, but will not know what degree of redness or greenness it is. The same thing is true in hearing and the other sensibilia.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 17:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הבדל גדול יש בין הדבר המושג לנביא מפי השם ובין הדבר שנאמר לו על פי נביא, כי מה שהנביא שומע מפי השם אי אפשר שיתבטל בשום פנים אלא כשיגיע לו דבור מהשם הפכי לראשון, כמו שנאמר לאברהם קח נא את בנך את יחידך אשר אהבת את יצחק ולך לך אל ארץ המוריה והעלהו שם לעולה, ואחר כן נאמר לו אל תשלח ידך אל הנער ואל תעש לו מאומה. ובעבור זה נענש עדוא הנביא שאכלו האריה על ששמע לנביא הזקן אשר בבית אל לחזור לבית אל ולאכול שם לחם, שהיה זה הפך מה שצוהו השם מפיו שלא על ידי נביא. ואולם הנאמר לאדם על פי נביא כבר אפשר שיבא לו על פי נביא צווי הפכי לראשון. ולזה רצה השם יתברך שישמעו כל ישראל מפיו עשרת הדברות, כדי שלא יהיה כח ביד שום נביא לבטלם לא כלם ולא מקצתם, כמו שהעיד הכתוב על זה בפירוש ואמר את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם בהר וגו׳ ויכתבם על שני לוחות אבנים ויתנם אלי.

There is a great difference between a thing which a prophet learns from God, and a thing which is told him by another prophet. A thing which a prophet hears from God can not be abolished unless he subsequently hears from God a statement opposed to the first. Thus Abraham was told, “Take now thy son, thine only son, whom thou lovest, even Isaac, and get thee into the land of Moriah, and offer him there for a burnt-offering.” Later he was told, “Lay not thy hand upon the lad, neither do thou anything unto him.” Iddo, the prophet, was devoured by a lion, as a punishment because he listened to the old prophet in Bethel and went back to Bethel and ate bread there, contrary to the order he had received directly from God. But any command that comes to one through a prophet may be opposed by a contrary command from another prophet. For this reason God desired that all Israel should hear from Him directly the ten commandments, so that no prophet may have the power to abolish them in whole or in part. This is stated explicitly in Scripture: “These words the Lord spoke unto all your assembly in the mount … And He wrote them upon two tables of stone, and gave them unto me.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 18:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

מכלל מה שאמרנו יתבאר שאי אפשר שתשתנה התורה האלהית בשלשה העקרים הכוללים שכתבנו, וזה כי בשמיעת אנכי ולא יהיה לך מפי הגבורה נתאמת להם מציאות תורה מן השמים עם מציאות השם המצוה, ושהוא משגיח ומעניש לעוברי רצונו ומשלם שכר טוב ליראיו להוציאם מעבדות לחרות, כאשר ראו במה שעשה למצרים להענישם ובמה שעשה להם להוציאם, וזהו אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, שנתבאר להם מזה עוצם ההשגחה, עד שאין ראוי לעבוד לזולתו ואפילו על דרך אמצעיים, וכל זה נכלל בלשון לא יהיה לך אלהים אחרים על פני כמו שכתבנו, ונתברר אם כן מה שכתבנו בפרק חמשה ועשרים מן המאמר הראשון כי השנוי בין הדתות האלהיות לא יבא בעקרים הכוללים. ואולם מה שצריך באור הוא אם שאר המצות שבאו בתורת משה אפשר שישתנו על ידי נביא אם לאו.

From what we have said it is clear that a divine law can not change in respect to the three general principles which we mentioned. For when they heard the first two commandments from God, they were convinced of the reality of revelation and the existence of God who gave the commandments, also that He takes notice of, and punishes those who transgress His will, while He rewards those who fear Him, freeing them from bondage, as they saw how He punished the Egyptians and delivered the Israelites. The expression, “Who brought thee out of the land of Egypt, out of the house of bondage,” shows the extent of divine providence, from which we conclude that we must not worship any one else even as a mediator. All this is contained in the expression, “Thou shalt have no other gods before Me,” as we have seen. It is clear, therefore, as we have written in the twenty-fifth chapter of the First Book, that the difference between divine laws does not lie in their general principles. What still remains to be explained is whether the other commandments in the law of Moses may be changed by a prophet or not.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 19:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

יש לבעל הדין לחלוק ולומר כי זה שנאמר בתורה אם יהיה נביאכם ה׳ במראה אליו אתודע בחלום אדבר בו לא כן עבדי משה וגו׳, לא נאמר אלא על אהרן ומרים, אבל כבר אפשר בעתיד שימצא נביא כמשה או גדול ממנו, וכן ולא קם נביא עוד בישראל כמשה אינו מורה על שלא ימצא לעולם כמוהו או גדול ממנו, כי כבר ימצא זה הלשון על דבר שימצא כמוהו בעתיד, וזה שהרי אמר הכתוב על חזקיה ואחריו לא היה כמוהו בכל מלכי יהודה ואשר היו לפניו, וכן נאמר על יאשיהו וכמוהו לא היה לפניו מלך אשר שב אל ה׳ וגו׳ ואחריו לא קם כמוהו, ואי אפשר שלא יקום כמוהו לעולם או גדול ממנו, שהרי מלך המשיח יהיה כמוהו או גדול ממנו, אבל פירוש לא קם כמוהו אינו שלא יקום כמוהו לעולם אלא שלא קם כמוהו בתואר מה יחידי, או שבכל אותו משך זמן שנמשכו המלכים עד הגלות שנפסקה המלכות מזרע דוד לא קם כמוהו מכל אופן, לא שלא יקום כמוהו לעולם, ואם כן מה המונע שלא נאמר כן בכאן כי מה שאמר הכתוב ולא קם נביא עוד בישראל כמשה רוצה לומר שבכל אותו זמן שנמשכו הנביאים אחריו עד שנפסקה הנבואה מהם לא קם כמוהו, ואבל בעתיד כבר ימצא כמוהו או גדול ממנו, ואם בעבור מלת עוד שנזכרה במשה יותר, אין לשון עוד מורה אלא על זמן מועט, כמו ישתה וישכח רישו ועמלו לא יזכר עוד, שפירושו כל זמן שלא יצא היין ממנו, וכן ולא ילמדו עוד מלחמה, שרוצה לומר באותו הדור, וכן לא יקרא עוד לנבל נדיב וגו׳.

An opponent might say that the passage in the Torah, “If there be a prophet among you, I the Lord do make Myself known unto him in a vision, I do speak with him in a dream. My servant Moses is not so …,” has reference merely to Aaron and Miriam, but there may be in the future a prophet like Moses or even greater. Similarly the expression, “And there hath not arisen a prophet since in Israel like unto Moses,” does not signify that there will never be another like him or even greater than he. For we find similar expressions where we know that another like the persons so characterized will arise in the future. Thus we find in reference to Hezekiah, “After him was none like him among all the kings of Judah, nor among them that were before him.” Similarly in reference to Josiah we find, “And like unto him was there no king before him, that turned to the Lord … neither after him arose there any like him.” And yet it is not possible that there shall never arise another like him or even greater than he, for the Messianic king will be equal to him or greater. The expression, “there has not arisen like him,” does not mean that there will never arise a person like him, but that in some specific attribute there will be none like him, or the meaning is that there was no one like him in the entire period of the kings until the exile when the kingdom was cut off from the seed of David, but not that there will never be another like him. There is no reason therefore why we should not say the same here. “There hath not arisen a prophet since in Israel like unto Moses,” means that there was none like him in the entire period of the prophets until the prophetic institution ceased; but there will be another in the future like him or even a greater than he. As for the word “since” (עוד), which is used in reference to Moses and not in the other cases cited, the word “since” (עוד) denotes a short time, as, “Let him drink, and forget his poverty, and remember his misery no more (עוד).” עוד denotes here the time during which the effect of the wine is still present. Similarly, “Neither shall they learn war any more (עוד),” means in that generation. Also, “The vile person shall be no more (עוד) called liberal,” is to be explained in the same way.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 20:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

נקראת התורה עדות כמו שאמר הכתוב ואל הארון תתן את העדות, אם ישמרו בניך בריתי ועדותי זו אלמדם, לומר כי כמו שהעדות אי אפשר שלא יובן כפשוטו, ולא נאמר נחלף הזמן או נעשה לו פירוש או צורה באופן שלא יוזמו או יוכחשו העדים, ואם העידו שראובן הרג את שמעון באחד בשבת והוזמו לא נאמר נפרש העדות באופן שלא יהיו זוממין, בשנאמר כי באחד בשבת רצה לומר בשנה ראשונה לשמטה, או שנאמר כי מה שאמרו שהרגו הוא בעבור שלא נתן לו צדקה להחיותו, או בעבור שלא למדו תורה להביאו לחיי עולם הבא, לפי שהעדות ראוי שיובן כפשוטו, ואם הוזמו העדים נהרגין ולא נפרש דבריהם כדי שלא יהיו נהרגין, כן תורת השם נקראת עדות בעבור שראוי שיובנו המצות כפשטן, ולא נעשה להם צורות ופירושים לומר שיש בהם תנאי או זמן מוגבל שלא נזכר בהם.

The Torah is called “testimony” (עדות), as we read, “And in the ark thou shalt put the testimony;” “If thy children keep My covenant and My testimony that I shall teach them.” This is to signify that the Torah must be understood literally like the testimony of witnesses. When witnesses testify, we do not say let us change the time or interpret the testimony so that the witnesses shall not be guilty of perjury. For example, if they testified that Reuben killed Simeon on the first day of the week, and their testimony is proved false, we do not say let us interpret their testimony so that they shall not be false witnesses, viz. that “on the first day of the ‘week’ ” means on the first of the seven years ending with the sabbatical year; or that “killed” means did not give him alms to support him, or did not teach him Torah, which would give him life in the world to come. We do not say all this because testimony must be understood literally, and if witnesses are shown to have given false testimony, they must be put to death, and we do not interpret their words so as to save them from death. In the same way the law of God is called testimony because the commandments must be understood literally. We must not give them figurative interpretations and read into them conditions or time limitations which are not there.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 21:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התורה שהיא בידינו היום לפי משך הקבלה מאבות לבנים היא שנתנה למשה בסיני בלי שנוי כלל, וזה כי בזמן בית ראשון שהיו הכהנים ומורי התורה בבית המקדש והתורה מפורסמת בפי הכל אי אפשר לה שתקבל שנוי, ואף על פי שהיו בהם מלכים עובדים עבודה זרה, כן גם כן היו נמצאים עמהם נביאים כל אותן הימים עד החרבן ומזהירין את ישראל על שמירת התורה. ומה שמצינו ביאשיהו שחרד חרדה גדולה על ספר התורה שמצא חלקיהו הכהן בית ה׳, לא שלא היה נמצא בידם ספר תורה או פתשגן כתב הדת, שהרי ירמיה הנביא היה קיים, אלא לפי שאמון ומנשה היו עובדי עבודה זרה ומכעיסין את השם, עד שאמרו רבותינו ז״ל כי מנשה היה קודר את האזכרות וכותב שם עבודה זרה תחתיהם, לפיכך חשש אחד מן הכהנים שאם יבא ליד המלך ספר התורה שכתב משה שיקדור את האזכרות שבו, ובעבור זה גנזו בין שורות הבנין, ואחר כך בימי יאשיהו אשר שב אל השם בכל לבבו ובכל נפשו ובכל מאדו ככל תורת משה, חפשו אחר הספר הזה ולא מצאוהו, וכשחזקו את בדק הבית מצאו חלקיה בין שורות הבנין והיה בעיניו כמוצא שלל רב, שלח אל המלך לאמר ספר התורה מצאתי, כלומר ספר התורה הידוע שעשה משה, ולא אמר ספר תורה מצאתי. ומה שחרד המלך יאשיהו על כך וקרע את בגדיו כששמע את דברי הספר, כבר פירשו רבותינו ז״ל בירושלמי טעם הדבר הזה, לפי שספר תורה שעשה משה לתחלתו הוא נגלל, ואותה שעה מצאוהו נגלל בפסוק יולך ה׳ אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וגו׳, ולפיכך חרד המלך אותה חרדה שחרד, לא בעבור שהיתה התורה נשכחת מהם חלילה.

The Torah which we have to-day and which has been handed down to us by unbroken tradition from father to son is the same that was given to Moses on Sinai, without any change. It could not have received change in the time of the first temple when the priests and teachers were in the temple and the Torah was well known to everybody. And though there were among them kings who worshipped idols, they also had prophets during the entire period until the time of the destruction, who admonished the people to observe the Torah. And as for the great alarm which Josiah felt when the priest Hilkiah found a book of the Torah in the house of the Lord, this does not signify that they had no copy of the Torah, for Jeremiah was alive then. But the reason was this. Amon and Menasseh were worshippers of idols and offended God, so much so that our Rabbis say, Menasseh cut the names of God out of the Torah and substituted names of idols in their place. Accordingly one of the priests who feared that the king might do the same with the original copy of the Torah which Moses wrote, if it got into his hands, hid it in the walls of the building. Later, in the days of Josiah, who returned to the Lord with all his heart, with all his soul and with all his might in accordance with the law of Moses, they looked for this book and could not find it. And when they repaired the temple, Hilkiah found it in the wall and was very much elated over it, as if he had found a great treasure. He then sent a message to the king, saying, I have found the book of the Law, the well known book which Moses wrote; he did not say I found a book of the law. Now the reason that king Josiah was so alarmed at the find and rent his garments when he heard the words of the book, is as our Rabbis explain in the Jerusalem Talmud. The Torah which Moses wrote was rolled up so that it opened on the beginning of Genesis, whereas the manuscript which they found opened on the verse in Deuteronomy: “The Lord will bring thee, and thy king whom thou shalt set over thee, unto a nation that thou hast not known. .” This is the reason why the king was alarmed, and not because the people had forgotten the Torah, God forbid!

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 22:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הדבר השלם הוא אשר לא ידומה עליו תוספת ולא חסרון. ואחר שנמצא דוד יתאר תורת השם בשהיא תמימה, הנה אי אפשר שיהיה בה שום חסרון להגעת שלמותה ותכליתה. ומאשר כל דבר הנכתב מאיזה מין שיהיה כבר אפשר שיובן בשתי הבנות מתחלפות, עד שאפשר שתהיה ההבנה האחת מסכמת לכונת האומר והשנית מתחלפת לה מכל וכל, כמו שכתב הרמב״ם ז״ל באגרת תחית המתים כי שמע ישראל ה׳ אלהינו ה׳ אחד העברים יבינו ממנו האחדות הגמורה והנוצרים יפרשו אותו על כונת השלוש, בעבור זה היה מחוייב, כדי שתהיה תורת ה׳ תמימה ותובן על הכונה הראויה, שבתת השם יתברך אותה אל משה בכתב יפרש אותה לז על הכונה הראויה, וכן משה ליהושע וכן יהושע לזקנים וזקנים לנביאים וכן דור אחר דור, כדי שלא יפול שום ספק בהבנת הכתב כפי מה שראוי.

A thing is perfect if we can not conceive it to receive addition or diminution. Now since David characterizes the Torah as perfect, it follows that it can not in any respect be deficient in the realization of its purpose. Now every written document of whatever nature it be, can be understood in two different ways, one of which corresponds to the intention of the writer and the other is very far from it. Thus Maimonides says in his epistle on resurrection that the expression, “Hear O Israel, the Lord our God, the Lord is One,” is understood by the Jews to mean absolute unity, whereas the Christians interpret it to teach the Trinity. For this reason it was necessary, in order that the divine Torah should be perfect and should be understood in the correct way, that when God gave the Torah to Moses in writing, He should explain it to him in the proper manner. Similarly Moses explained it to Joshua, Joshua to the elders, the elders to the prophets, and so from generation to generation, so that there should be no doubt in the correct meaning of the written document.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 23:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

תורת משה האלהית הזאת תקיף בכלל על שלשה חלקים יורו על ג׳ ענינים חלוקים שהם החכמה והרצון והיכולת. החלק האחד הוא החלק המקיף בדעות אמתיות, ויקרא זה החלק דברים, כמו שאמר הכתוב את הדברים האלה דבר ה׳ אל כל קהלכם, ואמר גם כן ויכתוב על הלוחות את דברי הברית עשרת הדברים, בעבור החלק המדעי אשר בהם ממציאות השם יתברך ותורה מן השמים וההשגחה ושאינו גוף וחדוש העולם וזולת זה, וזה החלק הוא המושפע מחכמתו יתברך, רוצה לומר מצד היותו חכם.

This divine Torah of Moses embraces in general three parts, representing three different elements, namely, wisdom, will, power. The first part embraces true ideas, and is called “words,” as we read: “These words the Lord spoke unto all your assembly …;” also, “And he wrote upon the tables the words of the covenant, the ten words,” because of the theoretical ideas it contains, such as concerning the existence of God, divine revelation of the Torah, Providence, the incorporeality of God, the creation of the world, and so on. This part comes from the influence of God’s wisdom, i. e., it comes from God as wise.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 24:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הקשה אלי חכם אחד מחכמי הנוצרים ואמר כי הדבר יבחן מצד סבותיו, אם מצד החומר ואם מצד הצורה ואם מצד הפועל ואם מצד התכלית. ואמר כי כשתבחן תורת משה תמצא חסרה בכלן, וזה כי היא חסרה מצד החומר, שיש בה ספורים וענינים אחרים שאינם תורה כלומר הנהגה והישרה, ותורת ישו אין בה דבר שאינו תורה. ומצד הפועל כי היא תניח הסודות האלהיות הרומזות על השלוש נעלמות מאד, עד שאי אפשר שיובן מתוכה שלמות הפועל ותאריו כלל, ואמר כי זה יובן מתורת ישו הנוצרי שבארה בפירוש שהאלוה אב ובן ורוח הקדש ושכלם דבר אחד. ומצד התכלית כי היא לא תניח ההצלחה הנפשית שהוא התכלית האנושי, אבל תניח הצלחות גשמיות בלבד, ואולם תורת ישו תניח ההצלחה הנפשית ולא ההצלחות הגשמיות. ומצד הצורה כי התורה ראוי שתהיה מקפת על ג׳ דברים, על מה שבין אדם למקום והם מצות עבודיות נקראות בלשונם צירימוניאלי״ש, והם המצות שאדם עושה אותן מצד עבודת האל, כי צירי בלשון יון אלוה, ועל מצות שבין אדם לחברו והם המשפטים נקראים יודיציאלי״ש, והם המצות המתחדשות על האדם מצד משאו ומתנו עם זולתו, והם המתחייבות מצד הקבוץ המדיני, ועל המצות שבינו לבין עצמו נקראות מוראלי״ש, והם המצות שהאדם עושה אותם לקנות תכונה טובה בנפשו מיראת חטא וענוה וכיוצא בהן שהן מקנות בנפש תכונה טובה.

In a discussion I had with a Christian scholar he said to me: A thing must be tested by reference to its causes, the material, the formal, the efficient and the final. If we test the Torah of Moses in this way, we find that it is defective in all four respects. It is defective in respect to its matter, for it contains stories and other matters which are not Torah, i. e. teaching and guidance; whereas the teaching of Jesus has nothing but instruction. It is defective in respect to the efficient cause, because it expresses the divine mysteries alluding to the Trinity in a very obscure manner, so that it is not possible to understand from it the perfection of the Maker and His attributes; while it is very clear in the teaching of Jesus the Nazarene that God is father, son and holy ghost, and that they are all one. It is defective in respect to the final cause, for it says nothing about spiritual happiness, which is the purpose of man, but speaks only of material happiness. The teaching of Jesus, on the other hand, promises spiritual happiness and not material prosperity. It is defective in respect to the formal cause, for a law should embrace three things: 1. The relations between man and God, i. e. commandments relating to divine worship, called ceremoniales in their language, “cere” in Greek meaning God. 2. Relations between man and man; these are judgments, called judiciales, i. e. rules and principles having their origin in the business transactions of a man with his fellow. These are necessary for the maintenance of the social group. 3. Relations between a man and himself, called morales. These are precepts which a man follows in order to acquire a good character, such as virtuous living, humility, and so on, which develop character.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 25:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

למה שהיתה התורה האלהית הנהגה והישרה מה למין האדם מושפעת מהשם יתברך, הנה היא תורה בהכרח על קשר ודבוק בין האלוה יתברך שהוא המצוה ובין האדם שהוא המצווה, ובעבור זה הוא מבואר כי מן הצד הזה בשמיעת איזה צווי מפי השם יורה בהכרח על מציאות הנבואה ותורה מן השמים ומציאות השם המצוה בדת והמשגיח, וכל שכן בשמיעת אנכי ולא יהיה לך שהם יורו בעצם על ג׳ העקרים הללו כמו שבארנו, אבל עם כל זה רצה השם יתברך להשמיע לישראל מפיו את עשרת הדברים, כדי שיורו על הדברים הכוללים שיחוייב האדם בהם מצד הקשר הזה אשר בין השם יתברך ובינו, וזה אם מצד האדון המצוה ואם מצד העבד המצווה, ולזה באו בשני לוחות נבדלות להורות על ששני אלו הענינים נבדלים זה מזה, ובאו החמשה מהם שהם כנגד השם שהוא האדון בלוח אחת, והחמשה שהם כנגד האדם שהוא העבד בלוח אחר, להורות ששניהם הכרחיים בהגעת השלמות האנושי.

Inasmuch as the divine law is a rule and a guide for the human race, emanating from God, it necessarily points to a bond and a union between God, who is the author of the commands, and man, who is the subject of them. Hence it is clear from this aspect that hearing a command from God necessarily proves that there is such a thing as prophetic inspiration, divine revelation, and that there is a God who is the author of the law and who exercises providence. This is especially true when one hears the first two commandments of the decalogue, for they denote essentially these three dogmas, as we explained before. Nevertheless God desired to let Israel hear from His mouth the ten commandments so as to indicate all those duties which a man becomes liable to by reason of this bond between God and him, both from the point of view of the master who is the author of the command, and from the point of view of the servant, who is the subject. For this reason they were expressed in two separate tables, to indicate that these two aspects are different from each other. Those five which have reference to God, the Master, are in one table, while the five which concern specially man, who is the servant, are in the other table, to show that both are necessary for the attainment of human perfection.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 26:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כלל גדול יהיה בידך בעשית המצות שהכל הולך אחר כונת הלב, כמו שאמרו רבותינו ז״ל רחמנא לבא בעי. ולפי זה יש מי שעושה מצות הרבה ואינן עולות לו כלום או בשעור שיספיקו להקנאת השלמות האנושי ולא לחלק ממנו שיהיה מורגש, ויש עושה מצוה אחת תספיק יותר ממצות הרבה כפי כונת העושה אותה לקנות הלק גדול מהשלמות. ואחר שהענין הולך אחר הכונה, יתבאר מזה גם כן שכל המצות שבתורה הן שיהיו מצות עשה או מצות לא תעשה הם דרך להקנאת השלמות האנושי או מדרגה מה ממנו בהיותן נעשות על הכונה הראויה, כי לא עשית המעשים הטובים בלבד תביא את האדם לחיי העולם הבא, אבל גם ההמנע מעשות המעשים הרעים מפני יראת ה׳ יתן שלמות בנפש.

An important principle to bear in mind in connection with the performance of the commandments is that all depends upon intention, as the Rabbis say, “God requires the heart.” One may, therefore, perform many commandments without any benefit at all, or at least without enough benefit to realize human perfection or an appreciable part thereof. On the other hand, one may observe one commandment and succeed, according to his intention in the performance thereof, in acquiring a great part of perfection, more than the performer of many commandments. Since, therefore, intention is the important thing, it follows that all the commandments of the Torah, whether positive or negative, are a means to the attainment of human perfection, or a certain degree thereof, if they are done with the proper intention. A man attains to eternal life not only by doing good deeds. The soul’s perfection is attained also by abstaining from evil deeds through fear of God.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 27:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ממה שבארנו בפרק העבר יתחייב שהשלמות האנושי לא יתכן שיושג אלא במצות עשה ומצות לא תעשה, וזה כי כמו ששום שלמות אנושי אי אפשר שיושג אלא באמצעות האברים הנמצאים בפעל ובאמצעות הזמן הבלתי נמצא בפעל, כן השלמות הנפשיי יושג במצות עשה ובמצות לא תעשה. ולזה היו הג׳ חלקים שהתורה נחלקת עליהם שהם דעות וחקים ומשפטים, כמו שבארנו בפרק כ״ד מזה המאמר, כל אחד מהם מקיף על מצות עשה ועל מצות לא תעשה, כדי שיהיה בכל חלק מהם דרך להקנאת השלמות או חלק מהשלמות הנקנה אל האדם מצד מצות עשה ומצות לא תעשה.

From our explanations in the preceding chapter it follows that human perfection can be attained only by means of the positive and the negative precepts. Just as no human perfection can be acquired except by means of the actually existing limbs and the non-existing time, so the perfection of the soul can be attained only by the positive and the negative commandments. For this reason every one of the three parts into which the Torah is divided, namely ideas, statutes and judgments, as we explained in the twenty-fourth chapter of this Book, includes positive and negative commandments, in order that every part should contain the means for acquiring perfection, or a part of that perfection which man attains by means of the positive and the negative commandments.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 28:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנחקור בכאן חקירה גדולת התועלת מאד, והוא אם התורה הזאת האלהית נותנת שלמות בכללה או בחלקיה. ונאמר שהדבר הזה נחלקו בו רבן שמעון בן לקיש ורבי יוחנן בפרק חלק, אמרו שם לכן הרחיבה שאול נפשה ופערה פיה לבלי חק, אמר רבי שמעון בן לקיש למי שמשייר אפילו חק אחד מן התורה, אמר רבי יוחנן לא ניחא ליה למריהו דאמרית עליהו הכי אלא למי שלא קיים אפילו חק אחד מן התורה.

We must consider now a very important question, namely, whether this divine law bestows perfection if observed in its entirety or also if observed in part. This is a matter of dispute between Rabbi Simeon, the son of Lakish, and Rabbi Johanan in chapter “Helek.” Commenting on the biblical text, “Therefore the nether-world hath enlarged her desire, and opened her mouth without measure,” said Rabbi Simeon, son of Lakish, the nether-world opens her mouth for the one who neglects even one statute of the Torah. Said Rabbi Johanan, The Lord is not pleased with this that you say about them (Israel). The meaning of the expression is, the nether-world opens her mouth for him who has not performed even a single statute of the Torah.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 29:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

המדרגות שיושגו על ידי המצות הן מתחלפות מפנים רבים. ראשונה מצד התחלף המצות, כי יש מצוה שהמדרגה שתושג על ידה היא יותר גדולה מהמדרגה שתושג על יד אחרת אף על פי שיהיו שוות בכוונת עשיתן, וזה נלמוד ממה שאמרו הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, שיראה מזה שיש חלוף במתן שכר מצות לקצתן על קצת, ונלמוד מזה גם כן שהדרך שאמרנו בפרק הקודם לזה הוא אמתי ונכון, שאין קניית השלמות תלוי בעשית המצות כלם, שאם כן מה זה שאומר הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, אפילו יהיה השכר נודע ראוי שיזהר בכלן כדי שיקבל השכר, אלא יש מכאן ראיה שעל כל אחת ואחת יש מדרגה מיוחדת לשכר ושאין שכרן שוה, ושאין עשית כל המצות הכרחי לקבול השכר המיועד בעולם הבא.

The degrees which are attained by means of the commandments are different for many reasons. They differ—first, according to the different commandments. The degree attained through one commandment is greater than the degree attained through another commandment, though the motive be equally sincere in both. This we learn from the rabbinical statement: “Be as careful about an unimportant commandment as about an important one, for you do not know the reward that attends the various commandments.” This shows that there is a difference in the rewards of the different commandments. We also learn from this that we were right in our statement in the preceding chapter that the attainment of perfection does not depend upon a performance of all the commandments. For if this were the case, there would be no meaning in the admonition to be as careful in the observance of an unimportant commandment as in that of an important one on the ground of our ignorance of the rewards attending the various commandments. Even if we knew what the reward was in each case, it would still be necessary to observe them all in order to get any reward. This statement therefore proves that there is a degree of reward attaching to each commandment separately, that the rewards are not equal and that it is not necessary to do all the commandments in order to receive the future reward that is promised.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 30:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התכלית המושג אל הנפש בהיותה בגוף מצד קיום מצות התורה אינו אלא שתקבע בנפש תכונת יראת השם יתברך, וכשיהיה בה התאר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא תתעלה הנפש ותוכן להשיג החיים הנצחיים שהוא הטוב הצפון לצדיקים והיא הצלחת הנפש, אמר הכתוב מה רב טובך אשר צפנת ליראיך, ויתבאר זה מצד מה שנמצא הכתוב מיעד הפלגת העונש על ישראל ועל זרעם אם לא תגיע בנפשם תכונת היראה הזאת מצד מצות התורה, אמר הכתוב אם לא תשמור לעשות את כל דברי התורה הזאת הכתובים בספר הזה ליראה את השם הנכבד והנורא הזה את ה׳ אלהיך והפלא ה׳ את מכותך ואת מכות זרעך וגו׳.

The aim which the soul is capable of attaining while in the body by performing the commandments of the Torah, is nothing else than the permanent acquisition of a disposition to fear God. And when it acquires this attribute of fearing God, the soul is elevated and is prepared to attain eternal life, which is the good reserved for the righteous, and is the happiness of the soul, as we read: “Oh how abundant is Thy goodness, which Thou hast laid up for them that fear Thee.” This is made clear from the fact that the Bible announces severe punishment upon Israel and their descendants if their souls do not acquire the character of the fear of God by performing the commandments of the Torah: “If thou wilt not observe to do all the words of this law that are written in this book, that thou mayest fear this glorious and awful Name, the Lord thy God; then the Lord will make thy plagues wonderful, and the plagues of thy seed …”

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 31:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ענין היראה בכל דבר הוא הסוג הנפש אחור והתקבץ כחותיה אליה כשתשער איזה דבר מחרידה, וזה על שני פנים, אם שתשער איזה דבר מזיק ותחרד ממנו מיראת ההיזק שתשער שאפשר שיגיע ממנו, ואם שתשער איזה דבר גדול ורם ונשא וגבה מאד ותחרד ממנו כשתתבונן דלות ושפלות ערכה בערך אל הדבר הגדול ההוא, אף אם לא תשער שיגיעה נזק מן הדבר ההוא ולא תירא ממנו.

Fear in every case is the receding of the soul and the gathering of all her powers into herself, when she imagines some fear-inspiring thing. The latter may be of two kinds. The soul may imagine a harmful thing, which she fears by reason of the injury which she thinks may come from it. Or the soul may imagine something very great, exalted, elevated and high, which she fears when she considers her own poverty and lowliness in comparison with that great thing, though she has no fear of any harm coming to her from the thing.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 32:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הדבר הנותן שלמות אל המצוה כדי שיושג על ידה התכלית המכוון בה הוא השמחה, כי השמחה נותנת גמר ושלמות אל הדבר הנפעל, עד שהפעל האחד בעצמו כשיעשה בשמחה ובטוב לב יקרא מעלה, וכאשר יעשה בעצבון יקרא פחיתות, וזה דבר נתבאר במאמר השני מספר המדות לאריסטו, כי הנדיב כשיעשה פעל הנדיבות והוא שמח בפעל ההוא יקרא מעלה, ואם יפעלהו בעצבון יקרא פחיתות. וכן נמצא הכתוב מיעד הגמול על עשית הצדקה בשמחה, אמר נתון תתן לו ולא ירע לבבך בתתך לו כי בגלל הדבר הזה יברכך ה׳ אלהיך, תלה הברכה בולא ירע לבבך ולא בנתון תתן לו.

That which gives completeness to a commandment so that the purpose intended by it may be attained, is joy. For joy gives completeness and perfection to anything done. One and the same act if done joyfully and cheerfully is called a virtue, while if done in ill humor is called a vice. This is explained in the second book of the Ethics of Aristotle, namely that when a person performs an act of generosity cheerfully, his act is a virtue; while if he does it with ill humor, it is called a vice. The Bible also promises reward for practising charity joyfully: “Thou shalt surely give him, and thy heart shall not be grieved when thou givest unto him; because that for this thing the Lord thy God will bless thee.” The blessing is made to depend on “Thy heart shall not be grieved,” and not on “Thou shalt surely give him.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 33:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

לפי שענין יראת השם יתברך היא עיקר העבודה שיעבוד האדם את השם יתברך בעשית המצוה כמו שאמרנו, ובארנו שעקר העבודה ראוי שתהיה בשמחה, וציור היראה עם השמחה דבר קשה מאד, ראוי שנרחיב הדבור בו כדי שיובן הענין הבנה טובה אל העובד איך אפשר שיהיה הירא שש ושמח עם היות היראה והרעדה ישברו הלב ויעציבוהו.

The essence of divine service in performing a commandment is, as we have seen, the fear of God. We have also found that divine service must be inspired with joy if it is to be complete. But it is hard to reconcile fear with joy. We must therefore treat of this matter more at length so that we may have a complete and practical understanding how one inspired with fear can at the same time be glad and rejoice, seeing that fear and trembling depress the heart and make it grieve.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 34:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אהבת השם יתברך היא המדרגה הגדולה שאין למעלה הימנה, ולא יגיע אליה האדם אם לא אחר הגיעו למדרגה האחרונה מן היראה כמו שבארנו, כי אברהם שנאמר עליו אוהבי לא הגיע למדרגה הזאת אלא בסוף ימיו ואחר העקידה שנאמר לו עתה ידעתי כי ירא אלהים אתה, ולפיכך צריך שנבאר ענין האהבה ומיניה.

The love of God is a degree than which there is none higher, and a person can not attain it unless he has reached the highest degree of fear, as we have explained. Abraham did not get the title “My friend,” until the end of his life and after the incident of Isaac’s sacrifice, when he was told: “Now I know that thou art a God-fearing man.” We must therefore explain the meaning of love and the various species thereof.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 35:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

האהבה אל השם יתברך תענג הנפש ותשמחה, ואף על פי שהאהבה אל הדבר הבלתי מושג או קשה ההשגה תטריד הנפש ותבלבל אותה לחשוב מחשבות להשיג הדבר הנאהב, ולזה יהיו החושקים תמיד בצער ובדאגה עד שישיגו הדבר הנאהב, מכל מקום האהבה אל השם יתברך אף אם הוא דבר בלתי מושג, לא תטריד הנפש ולא תבלבל אותה, כי במעט המושג ממנו אל האדם תשמח הנפש ותגיל ותתענג תענוג נפלא, כי כן דרך האוהב שהמעט המושג אליו מהדבר הנאהב יותר ערב אצלו מהרבה מזולתו.

Love of God gives joy and delight to the soul. Ordinarily love of a thing that can not be obtained or that is difficult of attainment causes trouble and confusion to the soul, which casts about for means to obtain the object of its love. And for this reason lovers are always in pain and sorrow until they obtain the object of their love. But the love of God does not cause trouble or confusion to the soul, although God is not a thing that can be obtained. The reason is because the little of Him that man can attain gives wonderful joy and pleasure and delight to the soul. This is the way of the lover: the little that he obtains of the object of his love is much pleasanter to him than a great deal of something else.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 36:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנבאר כאן אם אפשר שתפול אהבה בין השם יתברך והאדם כמו שתפול בין האדם והשם, וזה כי יש לאומר שיאמר, כי אמנם יצדק שיאהב האדם את השם אם מצד אהבת הטוב במה שהוא טוב ואם מצד קבלת התועלת ממנו שהוא מצד המועיל או מצד הערב, אבל השם יתברך את האדם שאין בו אחת מכל הסבות הללו לא ידומה שאפשר שתהיה ממנו אהבה אל האדם, וזה כי האהבה בין האוהבים תהיה כאשר יתכן שיאהב האחד לאחר והאחר אליו בין רב למעט, ואבל כאשר יהיו בתכלית המרחק זה מזה לא ידומה שאפשר שיפול בין שניהם אהבה, לפי שהם כמו הפכים, כי ההפכים הם אשר הם בתכלית המרחק כל אחד מחבירו כי כל הפך יברח מן ההפך, ולא ידומה שתהיה אהבה אלא בדומים, ולזה ישתוקקו האנשים שיכבדום ויאהבום החכמים ואנשי המעלה כדי שידומה שיש ביניהם הדמות מה, ובעבור זה תהיה האהבה בין שני האנשים יותר שלמה כאשר ישתוו שניהם בשלמות או במעלה מה, וכאשר יהיה ההתחלפות ביניהם גדול תהיה האהבה יותר מעטה, עד שבעבור זה יש מן האנשים שלא יכספו הטובות לחבריהם כדי שלא יעלו למדרגה גדולה וישתנה השווי אשר ביניהם ותפסד או תמעט האהבה, אלא אם כן היה האוהב בתכלית הדבקות לחברו כאב לבן עד שידמה כאלו הוא הוא, ואז יכסוף שיגיעו הטובות לחבירו כמו שיכסוף אותם לעצמו כי לא ישער זולתיות בינו ובין חבירו, אבל האוהבים שיש ביניהם זולתיות אי אפשר שיהיה ביניהם אהבה שלמה כלל.

We must now explain whether it is possible that there should be love between God and man as there is between man and God. A person may say, It is indeed right that man should love God, first, because of the love of the good as such; second, because of the benefits he receives from Him, and third, because He is pleasant. But it is inconceivable that God should love man, who has not one of these qualities. Love can exist between two persons when it is mutual, though different in degree. But if they are at the opposite poles it does not seem that there can be love between them, because they are like opposites. For opposites are at the extreme distance from each other. But the opposite flees the opposite, and love can be, it would seem, only between things which are like. This is why persons are eager to be honored and loved by wise men and men of worth, in order that it may seem that they have something in common with them. And for the same reason love between persons is more complete if they are alike in a certain virtue or accomplishment. On the other hand, if the difference between them is great, the love is slight, so much so that some persons do not wish their friends prosperity for fear that if they rise high in the world the equality between them will change and friendship will cease or diminish. The exception is when the friend is so closely attached to the other as a father is to a child, where the two personalities are almost one. Then he wishes all the good things to his friend as he wishes them to himself, because he recognizes no difference between himself and his friend. But those friends who do recognize a distinction can not have a perfect love for each other.

Sefer HaIkkarim, Maamar 3 37:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

לפי מה שהשרשנו במאמר השני שהשם יתברך ראוי שיהיה מסולק מן החסרונות ואין חסרון בעולם יותר גדול מחסרון הסכלות, והוא מבואר שמחוייב שיהיה יודע כל הדברים הנעשים בעולם ולא יתכן שיהיה נעשה בעולם דבר שיהיה סכל בו ובלתי יודע אותו, ומזה יתחייב בהכרח שיהיה הוא יתברך יודע כל הפעולות האנושיות שעליהן אנו דנין. ואולם אם ידיעתו מכרחת אחד משני חלקי האפשר או בלתי מכרחת, הנה דבר זה צריך עיון רב, וזה שאם היא מכרחת, יהיה האדם מוכרח במעשיו ואין ראוי לאדם לפי זה שיקבל שכר ולא עונש על מה שהוא פועל, אחר היותו פועל על צד ההכרח, שלא ישובח האדם או יגונה אלא על מה שהתחלות פעולותיו אליו מבלי מעיק, ואם אינה מכרחת הנה אפשר שיצא אל הפעל זולת מה שידע השם יתברך, ותהיה אז ידיעתו בלתי מסכמת אל המציאות, ולא תהיה אם כן ידיעה אלא סכלות ושוא ודבר כזב.

We laid it down as a principle, in the Second Book, that God must be free from defects. But there is no defect greater than ignorance. Hence it is clear that God must know all the things that happen in the world, and that nothing can happen in the world of which He is ignorant and which He does not know. From this it necessarily follows that God knows all human acts, which is the subject of our discussion. But the question whether His knowledge determines one of the two alternatives or not, is one that requires careful investigation. The problem is this: If God’s knowledge does determine the act, then a person is under compulsion in his conduct, and should not receive reward or punishment for the things he does, since he does them under necessity, for a person deserves praise or blame only when the initiative of his acts is his own and there is no compulsion. On the other hand, if God’s knowledge does not determine the act, then the act may be realized contrary to God’s knowledge, His knowledge would then be in disagreement with the facts, and it would not be knowledge, but ignorance and error and falsehood.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 1:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

דע שהחכמות העיוניות אינן מסכימות בכל דבריהם על ענין אחד, אבל כל אחת חולקת על האחרת בשרשיה ובהתחלותיה. וזה שכל בעל חכמה אחת יאמין ויחשוב שהתחלות חכמתו אמתיות ומבוארות תכלית הבאור, עד שיחשוב לפתי ולסכל החולק עליהם, ובעל חכמה אחרת יכחיש אותן השרשים וההתחלות, ויחשוב התחלותיו ושרשיו שהן בהפך האחרות האמתיות, כאשר יקרה לבעל חכמת התכונה עם הטבעי, כי התכוני יניח שני שרשים שעליהם יבנו כל מופתי החכמה ההיא, והם גלגל יוצא מרכז וגלגל הקפה, ובעל החכמה הטבעית יניח שהתנועות הן שלש, מן האמצע ואל האמצע וסביב האמצע, וזו היא הגדולה שבהתחלותיו, ואומר גם כן שאי אפשר שתמצא תנועה סבובית אלא סביב גשם נח קיים, והתכוני יכחיש כל זה, לפי שלהנחת גלגל הקף שהוא מניח יתחייב שתמצא תנועה לא אל האמצע ולא מן האמצע ולא סביב האמצע, אלא אם נאמר שיש באמצע גלגל ההקף גשם נח קיים כמו ארץ שיסבוב גלגל ההקפה סביב אותו הגשם, כמו שיסוב הגלגל היומיי סביב הארץ שהוא האמצע שהוא דבר נח קיים, ויתחייב לפי זה שיהיו בתוך גלגלי ההקפה המונחין לכוכבים הנבוכים ארצות אחרות שיתנועעו סביבם, וימצאו בשמים לפי זה עולמות אחרים. ולהנחת גלגל יוצא מרכז יתחייב גם כן שתמצא תנועה סבובית סביב גשם שאינו נח קיים, שהגלגל היוצא מרכז יתנועע סביב נקודה מתנועעת תמיד, שלפי מה שהתבאר באגרת הרחקים מרכזי גלגלי יוצאי המרכז אשר לכוכבים הנבוכים מהם למעלה מן היסודות בגלגל הירחי ומהם למעלה מגלגל הירח ומהם למעלה מגלגל השמש, כמו שהעיר על זה הרב המורה בפרק כ״ד מחלק שני.

The speculative sciences are not always in agreement on a given subject, but differ from one another in their fundamental and other principles. Every exponent of a given science believes and maintains that the principles of his science are absolutely true and clear, and that only a fool or an ignoramus refuses to accept them. The exponent of another science denies those principles and maintains his own, which are in disagreement with the others. This may be illustrated in the relation of the astronomer to the physicist. The astronomer lays down two principles upon which he bases all the proofs of his science, namely eccentric and epicycle. The physicist on the other hand assumes three kinds of motion, from the center, to the center and around the center. This is the most important principle which he has. He also maintains that circular motion can take place only around a body that is permanently at rest. The astronomer denies all this. For if we assume an epicycle, we have a motion that is neither to the center, nor from the center, nor around the center, unless we say that in the center of the epicycle there is a body permanently at rest, an earth as it were around which the epicycle revolves, as the diurnal sphere revolves around the earth, which is the central body and permanently at rest. It would follow according to this that within the epicycles which the planets are supposed to have there are other earths around which they revolve. There would then be other worlds in heaven. On the assumption of an eccentric it also follows that circular motion may exist around a body not permanently at rest. For the eccentric revolves around a point which is in constant motion. For, as is explained in the Treatise on Distances, the centers of the planetary eccentrics are some of them above the elements, in the lunar sphere, some above the lunar sphere, and some above the solar sphere, as Maimonides says in the Guide of the Perplexed, Part II, ch. 24.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 2:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אחר שהתבאר לך היות בעלי החכמות חולקים זה עם זה בהנחותיהם, מעתה ראוי שנעשה בכל דבר שורש מן החוש, ולא נחוש לדברי כלן אלא למי שנמצא החוש מסכים עמו.

Having shown that the exponents of the different sciences differ from one another in their assumptions, we must find for everything a basis in sense perception, and pay no regard to anybody’s ideas, except where they are in agreement with sense data.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 3:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנדבר עתה בהוראת המערכת, ונאמר שדעות האנשים בהוראת המערכת לפי מה שנמצא לקדמונים שנים, האחד הוא דעת הפילוסוף האומר שהגרמים השמימיים והכוכבים פועלים בעולם השפל, בשהם בתנועותיהם המתחלפות מניעים היסודות ומרכיבים אותם ומכינים אותם מיני הכנות מתחלפות לקבל הצורות הטבעיות, עד שימשך מזה שישימו קצת בני אדם מוכנים לקבל החכמה וקצתם לא, וקצתם מוכנים אל שיקבלו השפע האלהי הנבואיי וקצתם לא. וזה המין מן ההוראה או הממשלה שיש לכוכבים בעולם השפל אי אפשר להכחיש אותה, אחר שאנחנו נראה השמש יחמם האויר והירח ילחלח ויקרר אותו ויגביר יסוד המים, אי אפשר מבלתי שנאמר שהם בתנועותיהם יגבירו פעם הליחות ופעם היובש ופעם הקור ופעם החום עד שיכינו החומר לקבל צורות מתחלפות, אבל שיהיה לכוכבים הוראה אחרת בדברים אחרים שאין מבוא לאיכיות בהם, כמו בעוני או בעושר או אם ישא אדם אשה אחת או רבות או אם יהיה בעל מעלה או בעל חסרון, יאמרו הכת הזה שהוא שוא ודבר כזב הרחק מאד מאדם שיעלה על הדעת שיורו הכוכבים על מה שאינו נופל בהם, כעוני והעושר והאהבה והשנאה ודומיהם.

We must now discuss the signification of the constellations. Among the ancients we find that there were two opinions concerning the signification of the constellations. One is the view of the Philosopher, who says that the heavenly bodies and the stars exert an influence upon the lower world by means of their various motions, by which they cause the elements to move, and combine them and prepare them in various ways to receive the natural forms, so that some persons are prepared to acquire wisdom and others are not; some are prepared to receive the divine prophetic influence, and others are not. This form of signification or of control which the stars have over the lower world can not be denied, for we see that the sun warms the air, and the moon moistens and cools it, and increases the force of water. Hence we can not but admit that by their motions they sometimes increase moisture or dryness, sometimes cold or heat, and in this way prepare matter to receive various forms. As for any other signification the stars may have in relation to other things which have no connection with their elemental qualities, as for example in the determination of poverty or wealth, or whether a given person will marry one wife or more than one, or whether he will be virtuous or vicious—this school denies any such power. It is false, they say, and extremely unlikely that the stars should give indications of things which have nothing to do with them, like poverty, wealth, love, hate, etc.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 4:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנמשיך אל זה הדבור בבחירה, ונאמר שהפעולות האנושיות לא ימלט הענין בהם מחלוקה, אם שיהיו כולם מוכרחות הכרח גמור, או כלן בחיריות בחירה גמורה, או כלן מעורבות מן ההכרח והבחירה, או קצתן בחיריות וקצתן מוכרחיות וקצתן מעורבות מן ההכרח והבחירה.

It is appropriate now to discuss freedom of the will. Human acts are either all absolutely necessary, or all absolutely free, or all composed of necessity and freedom, or some of them are necessary, some are free and some are composed of necessity and freedom.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 5:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

החריצות וההשתדלות מועיל והכרחי בכל דבר מן הפעולות האנושיות, וזה מבואר בכל הפעולות, אם בפעולות שטבע האפשר שמור בהן, שאחר שהן מונחות לבחירה הגמורה מאין שום מונע ומעיק, אין ספק שההשתדלות בהן סבה להגעתן, וכן בפעולות שהן מעורבות מן ההכרח והבחירה ההשתדלות בהן מבואר שהוא סבה להגעתן. וזה שכל דבר שיגיע משני פועלים ושניהם תנאי במציאות הדבר ההוא, כמו התבואה המגעת מפעולת עובדי האדמה ומן הגשמים, שאין ספק שעבודת העובד והשתדלותו תנאי בהגעת התבואה כירידת המטר ואי אפשר שיגיע זולתו כלל, כמו שלא יגיע הדיו מזולת העפצים והקנקנתוס אחר ששניהם תנאי במציאות הדיו, וזה דבר מבואר.

Diligence and effort are useful and necessary in all human acts. This is clearly true of those acts which are contingent. For since they are wholly the result of free choice, without compulsion or hindrance, there is no doubt that effort therein brings about realization. It is also clear that effort is necessary to bring about the realization of those acts which are made up of necessity and freedom. For whenever anything is an effect of two causes, both being requisite for the existence of the thing in question, like wheat which is produced by the work of the farmer and the rain, there is no doubt that the work of the husbandman and his efforts are as necessary a condition of the growth of the wheat as the rain, and without them the wheat would not grow. Similarly ink can not be made without gall-nuts and vitriol, for both are requisite for the existence of ink. This is clear.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 6:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנמשיך אל זה הדבור בהשגחה ובמיניה. ונאמר שממה שיחוייב על כל בעל דת אלהית להאמין הוא שהשם יתברך משגיח באישי מין האדם ובפרטי מעשיהם לגמול ולענוש פרטי האדם וכתותיו, וזה שורש בכל הדתות האלהיות.

We must now treat of the various kinds of Providence. Every one who professes a divine religion is obliged to believe that God provides for the individuals of the human race, that He takes notice of their particular acts, and rewards and punishes individuals and classes. This is a fundamental belief of all divine religions.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 7:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הראיה הראשונה היא הלקוחה מהגלות היבשה, וזה שלפי שהמכחיש ההשגחה חושב שהעולם נוהג כפי מנהג הטבע הנמצא היום, ואין שם רצון רוצה יכריח הדברים לצאת מטבעם, הנה מהגלות היבשה יש להביא ראיה שהעולם נברא ברצון רוצה.

1. The first argument is derived from the visibility of the dry land. He who denies Providence maintains that the world has always been going on in accordance with the laws of nature which we observe to-day, holding that there is no one who can by his will force things to behave against their nature. As against a person of this class we can use the visibility of dry land as an argument to show that the world was created by a voluntary agent.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 8:2 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ואולם הראיות הלקוחות מהענינים החלקיים והפרטיים הנמצאים במין האדם הן ג׳.

II. The proofs which are derived from special and particular events in human life are three in number.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 9:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ואולם הראיות הלקוחות מצד השכל הם שנים, האחת מצד המקבל והשנית מצד הנותן.

III. The arguments derived from the intellect are of two kinds. The one is derived from a consideration of the recipient, and the other from a consideration of the giver.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 10:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כמו שנמצא ההשגחה האלהית תגיע לכל מין ומין מן הבעלי חיים באופנים מתחלפים כדי שישלם המין ההוא באופן היותר שלם שאפשר, כן ראוי שתמצא בכל איש ואיש מאישי האדם כפי מדרגתו ומעלת שלמותו כדי שישלם האיש ההוא באופן שלם.

As we find that God provides in various ways for the several species of animals in order that the species may reach the most perfect form that is possible for it, so it is reasonable to suppose that He similarly provides for every individual human being according to his degree and worth, in order that he may reach his proper perfection.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 11:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אחר שבארנו יושר משפטי השם ושאין עליו תלונה לא בצדיק ורע לו ולא ברשע וטוב לו, צריך לתת טעם למה היו הנביאים והחכמים מתרעמים על שתי המדות הללו, שלפי מה שאמרו רבותינו ז״ל אפילו משה רבנו עליו השלום נסתפק בשאלה זו כששאל הודיעני נא את דרכך ואדעך, ואיוב היה מתלונן על זה כמו שאמרנו. ואסף גם הוא אמר ואני כמעט נטיו רגלי וגו׳, כי קנאתי בהוללים וגו׳, וזו שאלת רשע וטוב לו. ואמר עוד אך ריק זכיתי לבבי וגו׳, וזה שאלת צדיק ורע לו. וירמיה גם כן אמר מדוע דרך רשעים צלחה, וחבקוק אמר למה תביט בוגדים תחריש בבלע רשע צדיק ממנו, ואמר עוד כי רשע מכתיר את הצדיק על כן יצא משפט מעוקל. ומלאכי אמר הוגעתם ה׳ בדבריכם ואמרתם במה הוגענו באמרכם כל עושה רע טוב בעיני ה׳ וגו׳, ואמר גם נבנו עושי רשעה גם בחנו אלהים וימלטו, וקהלת אמר יש הבל אשר נעשה על הארץ אשר יש צדיקים אשר מגיע אליהם כמעשה הרשעים ויש רשעים שמגיע אליהם כמעשה הצדיקים, וזולת זה הרבה בדברי הנביאים, ודבר זה צריך באור בלי ספק.

Having explained the justice of God’s ways, and having made clear that we have no complaint to make either on account of the adversity of the righteous or the prosperity of the wicked, we must now give a reason why the prophets and the sages were so much exercised about these two phenomena. For according to the Rabbis, even Moses had this perplexing question in mind when he said to God: “Show me now Thy ways, that I may know Thee.” And Job, too, complained of this, as we have seen. Asaph also said: “But as for me, my feet were almost gone; … For I was envious at the arrogant, when I saw the prosperity of the wicked.” This is the problem of the prosperity of the wicked. In the sequel he says: “Surely in vain have I cleansed my heart, and washed my hands in innocency; For all the day have I been plagued, and my chastisement came every morning.” This deals with the problem of the adversity of the righteous. Jeremiah also says: “Wherefore doth the way of the wicked prosper?” Habakkuk says: “Wherefore lookest Thou, when they deal treacherously, and holdest Thy peace, when the wicked swalloweth up the man that is more righteous than he;” again, “For the wicked doth beset the righteous; Therefore right goeth forth perverted.” Malachi says: “Ye have wearied the Lord with your words. Yet ye say: ‘Wherein have we wearied Him?’ In that ye say: ‘Every one that doeth evil is good in the sight of the Lord …;’ ” also: “Yea, they that work wickedness are built up; Yea, they try God, and are delivered.” Ecclesiastes says: “There is a vanity which is done upon the earth: that there are righteous men, unto whom it happeneth according to the work of the wicked; again, there are wicked men, to whom it happeneth according to the work of the righteous;” and there are many other passages in the Prophets besides. This matter surely requires explanation.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 14:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ומה שנשאר עלינו לבאר הוא, שאחר שנזכרו בדברי אסף הספקות הללו והתרם על דרך שכתבתי, למה חזרו הנביאים הבאים אחריו לספק עליהם, ומה חדשו בספקות ובהתרם.

The next question is, since Asaph stated these problems and solved them, as we have seen, why did the prophets who came after concern themselves again with the same problems, and what new ideas did they contribute to the problems or their solutions?

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 15:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנמשיך אל ההשגחה הדבור בתפלה, לפי שהתפלה אף על פי שאינה עקר מן עקרי התורה הנה היא ענף מסתעף מן ההשגחה, שקבלת התפלה יורה בהכרח על ההשגחה כמו שבארנו, והוא דבר ראוי ומחוייב על כל מאמין בהשגחה שיאמין שהתפלה תועיל לו להצילו מרעתו, כי מי שלא יתפלל לשם בעת צרתו הנה הוא אם מפני שלא יאמין בהשגחה, ואם שיאמין בה אבל יספק ביכולת השם על הצלתו, ושתיהן כפירה, ואם שיאמין בהשגחה ולא יספק ביכולת השם יתברך על הצלתו, שהאל יכול על כל דבר, אבל יספק אם הוא ראוי לכמו זו ההטבה שתשמע תפלתו.

Having treated of Providence, it is proper to follow it up with a discussion of prayer. For though prayer is not a fundamental principle of the Torah, nevertheless it is a branch growing out of Providence. The acceptance of prayer necessarily indicates Providence, as we said before. And on the other hand, every one who believes in Providence must believe that prayer will help him and save him from misfortune. If one does not pray in a time of trouble, it is either because he does not believe in Providence, or because, though he does believe in Providence, he doubts God’s ability to save him—both of which are forms of unbelief—or because, though he believes in Providence and doubts not God’s ability to save him, for God is all powerful, he doubts whether he is worthy of the privilege of having his prayer heard.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 16:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כל מיני החסד מושפעים ונמשכים מהשם יתברך, ואין נמצא אחר זולתו שיוכל להשפיע חסד על שום נמצא. וזה לפי שאי אפשר שיקווה חסד גמור משום נמצא אלא אם נמצאו במשפיע ההוא ד׳ תארים.

All kinds of loving-kindness emanate and derive from God, and there is no other being who can bestow a kindness on any one. The reason is because one can not expect an absolute kindness from any one unless the latter has the following four attributes.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 17:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

מה שהביא האנשים לפקפק בתפלה קרוב למה שהביא אותם לסלק ידיעת השם. וזה שהם אומרים שלא ימלט הדבר מחלוקה אם שנגזר מהשם טוב מה על איש מה או לא נגזר. ואם נגזר אין צריך תפלה, ואם לא נגזר איך תועיל התפלה לשנות רצון השם לגזור עליו טוב אחר שלא נגזר, שלא ישתנה השם מן הרצון אל לא רצון ולא מלא רצון אל רצון, ובעבור זה יאמרו שלא יועיל כשרון המעשה אל שיגיע לאדם מהשם בעבורו טוב מה, וכן יאמרו שלא תועיל התפלה להשיג טוב מה או להנצל מרע שנגזר עליו.

The reason which leads men to doubt the efficacy of prayer is the same as that which leads them to deny God’s knowledge. Their argument is as follows: Either God has determined that a given person shall receive a given benefit, or He has not so determined. If He has determined, there is no need of prayer; and if He has not determined, how can prayer avail to change God’s will that He should now determine to benefit the person, when He had not so determined before? For God does not change from a state of willing to a state of not willing, or vice versa. For this reason they say that right conduct is of no avail for receiving a good from God. And similarly they say that prayer does not avail to enable one to receive a benefit, or to be saved from an evil which has been decreed against him.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 18:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ענין הברכות שהנביאים והצדיקים והחסידים מברכין את האנשים הוא דבר נבוכו בו המפרשים ולא העלו בידם דבר הגון, וזה שהם אמרו לא ימלט הדבר מחלוקה, אם שיהיו הברכות תפלה או הגדת העתידות, ואם הם תפלה למה חרד יצחק חרדה גדולה עד מאד על שברך לזולת עשו, ואמר מי אפוא הוא הצד ציד וגו׳, ואמר ואברכהו גם ברוך יהיה, יחזור ויתפלל על עשו כמו שהתפלל בתחלה על יעקב, שבלי ספק יותר ראוי שתהיה תפלתו נשמעת באחרונה על עשו שתעשה ברצון יותר ממה שנתקבלה על יעקב שהיתה במרמה, ואם הברכות הן הגדת עתידות למה נתרעם עשו על זה ואמר את בכורתי לקח והנה עתה לקח ברכתי, ואיך אמר לו יצחק הן גביר שמתיו לך ואת כל אחיו נתתי לו לעבדים, הרי לא עשה דבר מעצמו אלא שהיה מגיד בנבואה העתידות לבא על המתברך, ומה תרעומות יש בזה ליצחק ולא לעשו.

The blessings conferred upon persons by the prophets, the righteous men and the pious are a subject that has caused perplexity to commentators, who have not been able to explain the matter properly. Their argument is as follows: These blessings are either in the nature of a prayer or of a prognostication of the future. If they are a prayer, why was Isaac so terrified when he found that he had blessed some one other than Esau, exclaiming as he did, “Who then is he that hath taken venison … yea, and he shall be blessed?” He could have prayed again for Esau as he had prayed before for Jacob. And there is no doubt that his second prayer for Esau, made voluntarily, would have been more likely to be heard than the one for Jacob, which had been obtained through fraud. On the other hand, if the blessings are prognostications, why was Esau so indignant, exclaiming as he did, “He took away my birthright; and, behold, now he hath taken away my blessing?” Also how could Isaac say to him: “Behold, I have made him thy lord, and all his brethren have I given to him for servants?” Isaac had done nothing, he had merely foretold by prophetic inspiration the things that would happen to the person who received the blessing. Why then should Isaac or Esau have been indignant?

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 19:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אף על פי שהתפלה מצוה ממצות התורה, כמו שאמרו רבותינו ז״ל בספרי ולעבדו בכל לבבכם זו תפלה, ואמרו גם כן הוי זהיר במצוה קלה כמצוה חמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצות, לא מפני זה נאמר שיהיה מתן שכרן של מצות שוה, ושלא תהיה אחת מהן גדולת הערך וגדולת השכר יותר מאחרת, אבל זה כמי שאומר על סמי הרפואה הוי זהיר בסם שאינו יקר הערך כמו בסם שהוא יקר הערך, שכלם מועילים תועלת גדולה לגוף, שלא בעבור זה נאמר שלא יהיה לקצת הסמים יתרון על קצת, אבל יאמר זה בעבור שהראונד דרך משל שהוא סם יקר הערך מאד והסרנגאן שאינו יקר הערך כל כך, שראוי שיהיה זהיר בשניהם אף על פי שאין ערכם שוה, לפי שכל אחד מהם יש לו סגולה בפני עצמו מועילה לגוף האדם בכלל, שכמו שהראונד יש לו סגולה לרפאות תחלואי הכבד, כן הסרנגאן יש לו סגולה לרפאות תחלואי הרגלים והשוקים והברכים, שגם זה מועיל לגוף האנושי, ומכל מקום יש לכל אחד ואחד מהם ענין ותועלת בפני עצמו לפי מקומו שאין ערכם שוה, שהראונד יש לו סגולה לרפאות אבר ראשיי, והסרנגאן אף על פי שיש לו סגולה מיוחדת בפני עצמו, אינו מרפא אבר ראשיי.

Prayer is, indeed, one of the commandments of the Torah, as our Rabbis explain in Sifre. The words, “And to serve Him with all your heart,” they say, refer to prayer. The Rabbis also say: “Be as careful about a light commandment as about a weighty one, for thou knowest not the reward of the commandments.” This latter remark does not mean that all commandments are rewarded alike, and that there is no distinction of value and measure of reward between one commandment and another. The meaning is rather as one might say concerning medicinal drugs, be as careful about an unimportant drug as about an important one, for they are all of great value to the body. This would not mean that some drugs are not more valuable than others. It would mean simply that though rhubarb, for example, is very valuable and saranjun is not so valuable, still one should be careful of both, though they are not equally valuable, because each has a specific property which is beneficial to the human body as a whole. For just as rhubarb has the property of curing diseases of the liver, so saranjun has the property of curing diseases of the feet, the thighs and the knees, which is also beneficial to the human body. At the same time, however, each one of them has its own specific value in its place, and in this their values differ. Thus rhubarb has the property of curing a vital organ, whereas saranjun, though it has its own specific property, can not cure a vital organ.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 20:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

יקרה בענין התפלה ספק גדול והוא זה, כי מי לנו גדול ממשה אדון כל הנביאים והוא התפלל לשם על כניסתו לארץ ולא נענה, אמר הכתוב ואתחנן אל ה׳, אעברה נא וגו׳, ויאמר ה׳ אלי רב לך וגו׳, והנה זה ממה שיורה שהדבר הנגזר אי אפשר שיבטל על ידי התפלה, ואם כן יאמר האומר כי שוא עבוד אלהים ומה בצע כשנתחנן לפניו אחר שאי אפשר לבטל הנגזר.

There is a great difficulty in connection with the subject of prayer. There was no greater man than Moses, the chief of all prophets, and yet though he prayed to God that he might be allowed to enter the land of Israel, he was not answered. Thus we read: “And I besought the Lord … Let me go over, I pray Thee … and the Lord said unto me: ‘Let it suffice thee …’ ” This would seem to indicate that a thing decreed by God can not be changed by prayer. This being so, one may very well say that it is in vain to serve God and that there is no advantage in praying to Him, since that which has been decreed can not be annulled.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 21:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנבאר הטעם למה היה גזר דין של משה גזר דין שיש עמו שבועה עד שלא נתקבלה עליו תפלתו כלל, שלפי מה שאמרו רבותינו ז״ל שעיקר החטא במי מריבה היה על שאמר שמעו נא המורים, לפי שזלזל בכבודן של ישראל, ולמדו מכאן שהמזלזל בכבודן של רבים הוא כמו מחלל את השם, קשה מאד שיהיה החטא הזה בלתי ניתן לכפרה, עם שמצינו משה במשנה תורה חזר ואמר להם ממרים הייתם עם ה׳, ואם עיקר ענשו היה על מה שאמר להם שמעו נא המורים, איך חזר לומר להם כך.

We must, however, explain the reason why the decision concerning Moses was accompanied by an oath, so that his prayer was not accepted. According to the Rabbis the essence of Moses’ sin at the waters of Meribah was the expression: “Hear now, ye rebels,” used by Moses, which was an insult to the honor of Israel. And they infer from this that he who insults the honor of a community is guilty of an offence equal to that of profaning the name of God. But it is very difficult to suppose that such a sin should not be capable of atonement. Besides we find in Deuteronomy that Moses again says to Israel: “Ye have been rebellious against the Lord.” If Moses had been punished for saying to them: “Hear now, ye rebels,” he would scarcely have used a similar expression again.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 22:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התיבות מהם שיורו על טוב הוראה גמורה ולא יורו על רע כלל, ויש שיורו הוראה גמורה על רע ולא יורו על טוב כלל, ויש שרוב הוראתן יורו על הטוב ויורו בצד מה על רע גם כן, וההפך.

Some words denote good solely and absolutely, and do not denote evil at all. Some denote evil absolutely, and in no way denote good, while there are certain words that denote for the most part good, but in some aspect denote also evil, and vice versa.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 23:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כל הפעולות והמעשים שאדם פועל אינו מחוייב שיגיע שלמות תכליתם כפי פעולתם בהכרח, שכבר אפשר שיעשה האדם כל מה שראוי ובאופן הראוי ולא יגיע התכלית המכוון, הלא תראה הרופא פעמים הרבה יעשה כל מה שראוי לעשותו ועל צד היותר טוב שאפשר שיעשה ולא יפול טעות לא ממנו ולא מן החולה, ועם כל זה לא תגיע הבריאות המכוונת, וכן עובד האדמה יעשה כל מה שראוי ויזרע בעת הראוי ותהיה השדה טובה ומתוקנת כראוי, ולא יצליח הזרע, וסבת כל זה מבוארת, שהפועל הבריאות איננו הרופא לבד ולא החולה גם כן אבל הרופא והטבע, וכן בעבודת האדמה אין הפועל העובד ולא השדה גם כן אבל העובד והטבע.

All the acts which a man does do not necessarily realize the purpose intended in doing them. It happens that a person does all that is necessary in the proper way and yet fails to realize the purpose intended. Thus the physician in many cases does all that is necessary and in the best way in which it can be done, without any error on his or the patient’s part, and yet the cure, which is intended, does not come about. Similarly, the farmer may do all that is proper, he may sow at the proper time and his field may be good and kept in good shape, and yet the seed may not prosper. The explanation of all this is clear. Neither the physician alone nor the physician plus the patient are the cause of the cure, but the physician and nature. Similarly in agriculture, the cause of the produce is not the husbandman alone, nor the field, but the husbandman and nature.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 24:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כשחפשנו כל מצות עשה שבתורה לא מצינו מצוה שיזכה האדם בה בלבד לתכלית המושג מצד התורה אלא התשובה, וזה שהתכלית המכוון בתורה ובעשית מצותיה לפי מה שבארנו במאמר השלישי, הוא אהבת השם שהיא המביאה את האדם אל השכר הגדול המקווה לנפש, וכן מצינו בענין התשובה שנכתב זה התכלית בעצמו בפרשת אתם נצבים, וזה ממה שיורה על גודל מעלת המצוה הזאת ושהיא מצוה כללית יותר מן התפלה, שהתפלה אף על פי שתועיל לענינים הפרטיים, מכל מקום לא תועיל לתת השכר הכללי לנפש כתשובה, ועל כן ראינו לדבר בה אחר התפלה יותר מבשאר מצות ובקוצר כפי כוונת המאמר.

If we examine all the mandatory precepts in the Torah, we do not find any one precept through which alone one may attain the purpose intended by the Torah except repentance. The purpose intended by the Torah to be realized through the performance of its commandments, as we explained in the Third Book of this treatise, is the love of God, which leads man to the great reward destined for the soul. Now we find that this very purpose is stated in the Torah in relation to repentance. This proves the great importance of this commandment, and shows that it is a more comprehensive precept than prayer. For though prayer avails for particular purposes, it does not give the soul the comprehensive reward that is attained by repentance. Therefore we must treat this subject after prayer, rather than the other precepts, and with due brevity, as required by the limits of our treatise.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 25:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

דרכי התשובה שבהם יטהר האדם מעונותיו ויזכה מחטאתו לפני אדוניו, הנה הם שיתקן המחשבה והדבור והמעשה. המחשבה שיתחרט אדם מעונותיו, הדבור שיודה על פשעיו, המעשה שיקבל עליו שלא ישוב עוד לכסלה, אבל יעשה מעשים שיורו שהמעשים הראשונים היו בטעות ובבלי דעת.

The elements of repentance by which a person may be cleansed of his iniquities and purified of his sin before God are correction of thought, speech and act. Correction of thought means that he should feel regret on account of his sins. Correction of speech signifies that he should confess his transgressions; while correction of act denotes that he should take it upon himself never again to return to his folly, but should do instead such acts as would indicate that the former were done in error and unintentionally.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 26:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

יקרה בענין התשובה ספק גדול לפי מה שהונח מענינה והוא זה, שאחר שנעשית העבירה בפעל מה תועיל התשובה בחרטה ובודוי, וכי ההורג את הנפש או המחלל את השבת וחזר בתשובה בפיו ובלבבו כמו שאמרנו, התשוב נפש הנרצח אליו בודוי וחרטה, או השבת המחולל אם ישוב נשמר בזה, והרי זה דומה למי שסתר הבית בפעל וחוזר ובונה אותה בפיו, כי לא תבנה עוד ברוב דברים בשב ואל תעשה, ואם כן היאך אפשר שתספיק תשובה כזו למרק וללבן החטא שנעשה בפעל, וזה דבר צריך באור מאיזה צד אפשר שתועיל התשובה לבעל התשובה.

There is a great difficulty in connection with repentance as we explained it, as follows: Since the transgression has been carried out in deed, how can repentance, in the form of regret and confession, avail? If a man takes a life or profanes the Sabbath, does the life of the murdered person return to him, or does the profaned Sabbath become observed through confession and regret? It is like a person throwing down a house and then rebuilding it with his mouth. Words without deeds can not rebuild the house. How then can such repentance avail to wipe out and cleanse a sin actually committed? This is a matter that requires an explanation, viz. in what way repentance benefits the penitent.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 27:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929