Sefer HaIkkarim

אף על פי שקבלת התשובה היא על דרך חסד כמו שאמרנו, הנה ההכרח המביא אל המצא החסד הזה הוא שמאשר כל פועל כוסף וחושק תמיד שיגיע מפעולתו התכלית המכוון בה, והיה התכלית המכוון ביצירה האנושית היות הנפש נשארת אחר המות כמו שקדם במאמר ג׳, והיה האדם מעשה ידי השם יתברך, הנה הוא חפץ שיגיע אל תכליתו המכוון בו שהוא השארות הנפש.

The acceptance of repentance is, indeed, a matter of grace, as we have explained, nevertheless there is a certain necessity in the existence of this grace. Every agent always desires that his activity should realize the purpose intended. The purpose of the creation of man is the survival of the soul after death, as we explained in Book Three. Since man is the work of God, He desires that he should attain the purpose intended, namely the immortality of the soul.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 28:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנדבר עתה בשכר והעונש שהוא העקר הג׳ מן העקרים הכוללים לדת האלהית, והוא במקום התכלית המכוון בכל הדתות, וזה שאף על פי שהעובד מאהבה לא יחוש לשכר ולעונש כלל, שאין אצלו תכלית אחר זולת השלמת רצון האהוב בלבד, ואמרו רבותינו ז״ל אל תהיו כעבדים המשמשין את הרב על מנת לקבל פרס, לא בעבור זה נאמר שלא יהיה שם שכר ועונש חלילה, אבל הכונה שם לומר שהעובד מאהבה לא יעבוד מאהבת השכר ויראת העונש, אף על פי שיאמין שיש שם שכר למאמינים וליראי השם וחושבי שמו, שכל השכר ההוא כאין נגדו בבחינת השלמת רצון האהוב ההוא, והעבודה שהיא על זה התואר היא העבודה המביאה אל תכלית השכר והעונש המכוון בכל הדתות.

We will now treat of reward and punishment, which is the third of the general principles of a divine law. It takes the place of the purpose intended by all laws. It is true that he who serves God from love does not concern himself at all about reward and punishment, having no other purpose except to fulfil the will of the object of his love, as the Rabbis say: “Be not like servants who serve their master in order to receive compensation …” But this does not mean that there is no reward and punishment, Heaven forbid! The above statement simply means that one who serves God from love must not be prompted in his service by love of reward and fear of punishment, though he believes that there is reward in store for those who believe and fear God and think on His name. All this reward is as nothing in his sight as compared with the purpose of fulfilling the will of the object of his love. Service of this sort leads to the ultimate reward and punishment that is intended in all laws.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 29:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

בשכר הרוחני שאמרנו שיגיע לאדם אחר המות נחלקו בו חכמי ישראל האחרונים לשתי דעות, הדעת האחד הוא דעת מי שיאמין שאף אם יש לצדיקים הגמורים בעולם הזה שכר טוב כפי מעשיהם כמו שהיה לאבות, מכל מקום עיקר השכר הוא רוחני ולנפש בלבד בעולם הבא, רצה לומר העולם שהוא בא לאדם אחר המות מיד כשתפרד הנפש מן הגוף, שאין בו לא אכילה ולא שתיה ולא שום תענוג ושמוש מתענוגי הגוף ושמושיו, אמרו רבותינו ז״ל מרגלא בפומיה דרב העולם הבא אין בו לא אכילה ולא שתיה ולא שנאה ולא קנאה ולא תחרות אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנין מזיו השכינה, כלומר כי כתר שם טוב מעשיהם הטובים היא העומדת על ראשיהם מלמעלה ובה ישיגו ליהנות מזיו השכינה.

Concerning the spiritual reward which comes to a man after death, the later Jewish scholars are divided into two schools. The one holds that while it is true that the perfectly righteous receive in this world reward for their deeds, as did the patriarchs, nevertheless, the main reward is spiritual, bestowed upon the soul alone in the world to come, i. e. the world which comes to a person after death as soon as the soul is separated from the body—a world in which there is no eating or drinking or any of the physical pleasures. As our Rabbis say: Rab was accustomed to say: In the next world there is neither eating nor drinking, nor hatred, nor envy, nor strife, but the righteous sit with their crowns on their heads and enjoy the splendor of the Shekinah. The meaning is: the crown of a good name resulting from their good deeds stands above their heads and confers upon them the privilege of enjoying the splendor of the Shekinah.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 30:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

היסוד שעליו בנו בעלי זה הדעת השני טירות כספיהם לומר שהעולם הבא הוא מדרגת השכר שלא יגיע אדם אליה אלא אחר תחית המתים, הוא מה שמצאנו במשנה פרק חלק ואלו שאין להם חלק לעולם הבא האומר אין תחית המתים מן התורה, ואמרו עליה בגמרא תנא הוא כפר בתחית המתים לפיכך לא יהיה לו חלק בתחית המתים, ודנו מכאן שהעולם הבא שהוא עיקר השכר, שעליו אמרו רבותינו ז״ל כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, לא יהיה אלא אחר תחית המתים ולזוכים לתחית המתים.

The foundation upon which the advocates of this second opinion base their great idea that the world to come is a degree of reward to which a man can not attain until after the resurrection, is a passage in the Mishnah: “These have no share in the world to come—He who says that the resurrection of the dead is not referred to in the Torah …” The Gemara, commenting upon this statement, says: He denies the resurrection of the dead, therefore he will have no share therein. From this passage they inferred that the world to come, which is the main reward referred to in the statement of the Rabbis that all Israel have a share in the world to come, comes after the resurrection of the dead and only to those who deserve resurrection.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 31:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כל שנוי ההוה על האדם המשנה אותו מן הדבר המורגל לו מצער אותו, אף אם יהיה השנוי ההוא טבעי אליו ולטובתו, כשלא יספיק לשער בטוב ההוא, כי הנער בצאתו מרחם אמו הוא יוצא מן הכח אל הפעל ולמציאות יותר נכבד ויותר חשוב מן הראשון, לראות את האור ולהשיג המוחשים בחושים ולקנות המושכלות בשכל, ואף על פי כן הוא בוכה לפי שאין בו כח לשער בטוב ההוא, וכן כשיגמל ויפסקו ממנו מזון החלב יבכה, אף על פי שיעתק לקבלת מזונות יותר טובים ויותר חזקים ויותר נאותים ומועילים למזגו, ויצטער לפי שהוא משתנה ממה שהורגל, וכן האדם שהתמיד לשבת בחשך זמן רב ויצא פתאום לאור, יקשה עליו ויצטער באור עד שיודרג ויורגל בו מעט מעט, וכן ביום המות אף אם ישתנה האדם למציאות יותר נכבד ויותר מעולה ולזוהר בלתי מפסיק שאי אפשר לשכל האדם לשערו בהיותו שקוע בחומר, הנה הוא מצטער במות צער נפלא, לא להיותו נעתק מן המציאות אל ההעדר, כמו שיחשבו האומרים שאין מציאות לשכל האנושי בזולת הגוף, אבל לפי שההעתק מן המורגל יקשה על האדם עד שיודרג ויורגל מעט מעט במה שלא הורגל, ובעבור זה אמרו רבותינו ז״ל על נפשות הצדיקים, כל י״ב חדש נשמה עולה ויורדת, כלומר לפי שיקשה עליה להעתק מן הדברים הגופיים שהורגלה בהם.

Every change from the customary, even though natural and for the person’s good, causes him pain so long as he does not understand the good. Thus when a child leaves his mother’s womb, he passes from potentiality to actuality and to a form of existence superior to and more worthy than the first, being prepared to see the light, to perceive objects with his senses, and to apprehend concepts with his intellect. And yet he cries because he can not understand the good. Similarly when he is weaned and his milk food is discontinued, he cries, although the change is for better and more substantial food and such as is more fitting and wholesome. Yet he feels pain because it is a change from that to which he has been accustomed. Similarly if one is accustomed to sit in darkness a long time and he suddenly comes out into the light, the light is difficult for him and causes discomfort until he gets gradually accustomed to it. So in the day of death, although a person changes for a superior and worthier existence and for a perpetual brightness which the intellect can not know while it is sunk in matter, yet he is extremely grieved by death—not because he is removed from existence to non-existence, as those think who hold that the human intellect can not exist without the body, but because the change from that to which a person has been accustomed is hard and painful until he becomes gradually accustomed to the new. Hence the Rabbis say, concerning the souls of the righteous, that during the entire twelve months [following the person’s death] the soul comes up and then comes down again, i. e. because it is hard for her to be taken away from the corporeal things to which she was accustomed.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 32:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ומה שראוי שנבאר עתה הוא איך יצוייר הגעת השכר או העונש בעולם הבא לפי שתי הדעות שכתבנו, ונאמר כי מי שיאמר שעיקר השכר בעולם הבא הוא לגוף ולנפש ביחד, הנה אחר שהוא יאמין שהנפש האנושית אין משכנה ומציאותה אלא בגוף, והיה הגוף כלי אל הנפש לתת לה מציאות לעשות רצון בוראה, הנה ממשפטי האל הישרים הוא שישלם אל הגוף שכר עמלו וטרחו שטרח בעבודת השם עם הנפש ביחד, והנה שכרו כשיהיה האדם השלם קיים בגוף ונפש אחר תחית המתים, ויאמרו שזה יהיה כשיזכך השם חומר הגוף כחומר הגלגלים או הכוכבים, ויתקיים הגוף עם הנפש קיום נצחי כהתקיים הכוכבים שהם חיים משכילים בגוף ונפש.

We will now explain the conception of future reward and punishment according to the two opinions mentioned above. Those who say that the main reward in the next world is conferred upon body and soul together, argue as follows: Since, as they believe, the soul lives and exists only in the body, and the body is an instrument of the soul, giving it existence so that it may perform the will of the Creator, it follows from the justice of God that He should compensate the body for the toil and trouble which it had in the service of God together with the soul. This reward consists in the entire person—body and soul—continuing to exist forever after the resurrection. This, they say, will happen when God will purify the matter of the body so that it becomes like the matter of the spheres or the stars. The body together with the soul will then exist forever as the stars exist, who are living and intelligent beings, having body and soul.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 33:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

העונש הזה שאמרנו שהוא מגיע אם לגוף ולנפש ביחד ואם לנפש בלבד יתחלף באנשים כפי חלוף מדרגותיהם, כי מי שיש בידו מעשים טובים קצת ויש בידו קצת עבירות, אי אפשר שיהיה נדון תמיד בצער המופלג ההוא שאמרנו, כי הזמן יספיק לשכח ההרגל והמנהג, ולפי מה שאמרו רבותינו ז״ל הזמן הזה הוא שנים עשר חדש, ואחר שנים עשר חדש שהתמיד העונש ההוא יזכו למדרגה מה כפי המעשים הטובים אשר בידם, ויש שאחר שנים עשר חדש שנשתכח מהם ההרגל והמנהג על ידי הצער ההוא ואין בידם מעשים טובים כדי שיזכו בהם לשום מדרגה, שישארו נעדרים אחר שאין בהם הכנה כלל לקבל השכר ההוא הרוחני, וזהו הכרת הנזכר בתורה על הנפש, ועליהן הוא שאמרו רבותינו ז״ל לאחר י״ב חדש גופן כלה ונשמתן נשרפת ורוח מפזרתן תחת כפות רגלי הצדיקים.

The punishment of which we have been speaking, which is inflicted upon the body and the soul together or upon the soul alone, differs according to the different degrees of the individuals. If a person has a few good deeds to his credit and is also guilty of a few transgressions, he can not be continually punished in the extraordinary manner that we mentioned, for a limited period will make him forget his habit [of committing sins]. According to the Rabbis, this period lasts twelve months. After twelve months of punishment, the individual attains to some degree [of reward] according to the number of good deeds which he has to his credit. Then there are individuals who, after they have forgotten their habits through twelve months’ punishment, have no good deeds to entitle them to any degree of reward, and so they become non-existent, since they have no preparation at all for receiving spiritual reward. This is what the Bible means when it speaks of the soul being cut off. In reference to these the Rabbis say that after twelve months their body is destroyed, their soul is burned, and they are scattered by the wind under the soles of the feet of the righteous.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 34:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

האמונה בתחית המתים ראויה ומחויבת לפי קבלת האומה, כמו שבארנו בפרק כ״ג מן המאמר הראשון, ואף על פי שאין ההקש גוזר כך, אחר היות הדבר הזה מציאותו מצוייר אצל השכל ראוי להאמין אותו, כמו שבארנו שם בפרק כ״ב, וכל שכן אחר שהעיד עליו הנסיון, שהרי אליהו החיה בן הצרפית ואלישע בן השונמית, כמו שמפורש בפסוקים, וכל דבר שהעיד עליו הנסיון ראוי להאמין אותו אף אם לא יגזרהו ההקש, כמו שמציאות אבן תמשוך הברזל הוא אמת גמור אף על פי שלא יגזרהו ההקש, הואיל והעיד עליו הנסיון, אם כן ראוי להאמין שהקדוש ברוך הוא יחיה את המתים אף אחר שחזרו לעפרן, כי הדבר הזה מציאותו מצוייר אצל השכל.

Belief in the resurrection of the dead is obligatory according to the tradition of our people, as we explained above. Logic does not require it, but since it is something whose existence is rationally conceivable, we are obliged to believe it, as we explained in that place. Particularly is this the case, since it is confirmed by experience. Elijah brought back to life the son of the widow of Zarephath, while Elisha revived the son of the Shunammite woman, and a thing to which experience testifies must be believed, even if it is not required by logic. For example, it is absolutely true that there is a stone which attracts iron, because experience shows it, though logic does not require it. We must therefore believe that God will revive the dead, even after they turn to dust, because it is something the mind can conceive.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 35:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ואחר שנתבאר ענין השכר והעונש שממנו רוחני ובעולם הבא אם לנפש לבדה ואם לגוף ולנפש כאחד, ראוי שנחקור מענינו אם הדין נותן שיהיו השכר והעונש זמניים או נצחיים.

Having explained the subject of reward and punishment, some of which is spiritual bestowed in the world to come upon the soul alone or upon body and soul together, we must now investigate whether justice requires that reward and punishment should be temporary or eternal.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 36:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הענין הזה שאמרנו מהיות העונש נערך אל הנעבד ולא אל העובד שיתחייב מזה שיהיה נצחי, יראה שהדבר כן ממה שנמצא השם יתברך אומר למשה ושלחתי לפניך מלאך וגו׳ כי לא אעלה בקרבך כי עם קשה ערף אתה פן אכלך בדרך, הרי שחשש השם שישיגם הכליון אם יעלה הוא יתברך בשמו הגדול בקרבם, ושאם יעלה המלאך עמם יהיו נצולין מהכליון ואף על פי שיגיעם עונש אחר, כמו שאמר הכתוב הנה אנכי שולח מלאך לפניך וגו׳ השמר מפניו ושמע בקולו אל תמר בו כי לא ישא לפשעכם כי שמי בקרבו, כי לא ישא לפשעכם אין הכונה לומר שיגיעם עונש יותר גדול בהיותם ממרים פי המלאך ממה שיגיעם בהיותם ממרים פי השם, שהרי אמר הכתוב כי לא אעלה בקרבך פן אכלך בדרך, אבל הכונה לומר כי בהיותם ממרים פי השם עם שיש חשש שישיגם עונש גדול שהוא עונש הכליון, מכל מקום היה בזה תועלת אחר כי הוא יתברך יש בו יכולת לישא פשעם, מה שאין כן במלאך שאין בו יכולת לישא פשעם, ועם כל זה אמר השם שיהיה יותר טוב להם שתהיה הנהגתם על פי המלאך, כי אף על פי שלא ישא לפשעם לא יהיה העונש כל כך גדול בהיותם ממרים פי המלאך כמו שיהיה בהיותם ממרים פי ה׳ אם יעלה בקרבם ויהיו מונהגים על פיו בלי שום אמצעי, כי יגיעם מזה חשש הכליון.

The idea that punishment bears relation to the being to whom service is due and not to the person who owes the service, and hence is eternal, seems to be indicated in the words which God said to Moses: “And I will send an angel before thee … for I will not go up in the midst of thee; for thou art a stiff-necked people; lest I consume thee in the way.” Here we see that He feared they would be destroyed if God Himself with His great name should go up among them, but if an angel would go up with them, they would be saved from destruction, though some other punishment would come upon them, as we read: “Behold, I send an angel before thee … Take heed of him, and hearken unto his voice; be not rebellious against him; for he will not pardon your transgression; for My name is in him.” The words: “For he will not pardon your transgression,” do not indicate that they will get greater punishment by rebelling against the command of the angel than by rebelling against God, for the text says: “For I will not go up in the midst of thee … lest I consume thee in the way.” The meaning is this: If they disobey God, there is, indeed, the fear that they may be punished very severely—with destruction. But there is an advantage on the other hand, for God has the power to pardon them, but the angel has not this power. Despite this, however, God said that it would be better for them to be guided by an angel, for though he will not forgive their transgression, their punishment, if they disobey the angel, will not be as great as it would be if God went with them and guided them without an intermediary and they disobeyed Him, for then they would be in danger of destruction.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 37:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אחר שבארנו שהדין נותן שהעונשים המגיעים מהשם יהיו נצחיים כפי מה שכתבנו, הן שיהיה השכר נצחיי על צד החסד כמו שבארנו או בלתי נצחיי כמו שהדין נותן, הנה יפול בענין העונש שאלה חזקה וקשה מאד.

We have now explained that according to justice the punishments inflicted by God should be eternal, and that reward is either eternal, through divine grace, or not eternal, as strict justice demands. But there is a very important difficulty in the matter of punishment, as follows:

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 38:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שנשתדל להתיר הספק אשר לא סרו הראשונים והאחרונים מלספק בו, והוא למה לא נזכר בתורה היעוד הרוחני בפירוש כמו שנזכרו היעודים הגשמיים.

We must now endeavor to solve the problem which has caused no end of difficulty to the ancients as well as the moderns, namely, why are spiritual promises not mentioned explicitly in the Torah, as well as material promises?

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 39:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

כאשר עייננו ביעודים הגשמיים שנזכרו בתורה אחד לאחד, נמצא שאי אפשר שיבואו במקום ההוא יעודים רוחניים, כי היעודים שנזכרו בתורה נמצאם כולם כוללים לכלל האומה, וזה אם ביעודים שבפרשת אם בחקותי הדבר בהם מבואר, שכולם נאמרו בלשון רבים וכולם ענינים כוללים לאומה בכללה, ואף אותם שבפרשת כי תבוא שנאמרו בלשון יחיד, לא נאמרו רק על כלל האומה, וראיה לזה שנאמר בסוף הקללות ההן יולך ה׳ אותך ואת מלכך אשר תקים עליך וגו׳ ישא ה׳ עליך גוי מרחוק מקצה הארץ וגו׳, ואלו מבואר מענינם שאף על פי שהן בלשון יחיד שנאמרו על כלל האומה, וכן ההצלחות הגשמיות שנזכרו בתורה בפרשת והיה עקב תשמעון, על כלל האומה נאמרו.

If we examine the corporeal promises mentioned in the Torah one by one, we shall find that spiritual promises could not have been made in those cases. For all the promises in the Torah embrace the nation as a whole. As for the promises in the section “Behukkotai,” it is clear that they are all spoken in the plural and refer to the nation as a whole. But even those promises made in the section “Ki Tabo,” which are expressed in the singular, refer to the nation as a whole. This is proved from the fact that at the end of those curses we read: “The Lord will bring thee and thy king whom thou shalt set over thee … The Lord will bring a nation against thee from far, from the end of the earth …,” statements which, though made in the singular, clearly refer to the nation as a whole. Similarly, the promises of material prosperity mentioned in the Torah in section “ ‘Ekeb” refer to the nation as a whole.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 40:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

עוד יש לי בזה דרך אחרת עיונית יותר עמוקה להכריח ההשארות הנפשיי מכללות התורה והיא זו.

There is still another philosophical and more profound way of proving immortality of the soul from the Torah, as follows:

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 41:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

האמונה בביאת המשיח מחוייבת על כל בעל תורת משה, כמו שבארנו בפרק כ״ג מהמאמר הראשון, וזה כי לפי שבא בתורה מפורש החיוב להאמין בדברי הנביא, שנאמר אליו תשמעון, והנביאים נבאו בביאת המשיח, הוא מבואר שכל מי שאינו מאמין בביאת המשיח הוא כופר בדברי הנביאים ועובר על מצות עשה, אבל מכל מקום אין האמנת ביאת המשיח עיקר שתבטל התורה בכללה אם לא יאמינהו האדם.

Every adherent of the Law of Moses is obliged to believe in the coming of the Messiah, as we explained above. The Torah expressly commands us to believe the words of the prophet: “Unto him ye shall hearken.” But the prophets announced the coming of the Messiah, hence it is clear that any one who does not believe in the coming of the Messiah denies the words of the prophets and transgresses a mandatory precept. But the belief in the coming of the Messiah is not a fundamental principle, denial of which would nullify the entire Torah.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 42:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הדברים יש להם שני מציאיות מתחלפים, האחד המציאות אשר בכח והשני המציאות אשר בפעל, והשגת המציאות אשר בפעל היא על שני פנים.

There are two kinds of existence, potential and actual. We perceive actual existence in two ways:

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 43:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הידיעה המגעת אלינו היום מדברי הנביאים היא אמתית בלי ספק ואי אפשר לה שתכזב, וזה כי הכזב יפול בדבר הנאמר אל האדם על ידי אמצעי או הנודע מפי הכתב, משלשה צדדין, אם מצד האומר שלא יהיה איש אמת או שלא ידע הדבר על בוריו, ואם מצד שהאמצעי שנאמרו אליו הדברים לא יבין הדברים כראוי או שיוסיף בהם דברים מעצמו שלא נאמרו לו, ואם מצד שהשליח או המביא הכתב מן האמצעי יכזב. ודברי הנביאים הנמצאים בידינו היום אי אפשר שיפול בהם הכזב בשום צד מאלו הצדדין.

The knowledge which we get to-day from the words of the Prophets is undoubtedly correct and can not fail. For error in a statement derived from hearsay or from a written source may be due to three causes. The original informant may not be truthful or he may not be well informed. The intermediate person who received the information from the original informant may not have understood correctly what he had been told or he may have added something of his own which was not told him; or the messenger of the intermediate person or the one who brought the writing from the intermediate person may lie. But no error can attach in any of these ways to the words of the Prophets which we now have.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 44:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

ברית יאמר על איזה קיום או שבועה ודבר קיים הנעשה בין שני כורתי ברית לקשר האהבה בין שניהם, ויעשו להם איזה אות שיהיה קיומו מורה על הברית כמו העד המעיד על הדבר, אמר לבן ליעקב ועתה לכה נכרתה ברית אני ואתה והיה לעד ביני ובינך, ועשה גל אבנים ואמר הגל הזה עד ביני ובינך היום, וכן הקשת היא אות קיים מורה על קיום הברית שכרת השם עם נח ובניו.

The word covenant (berit) is applied to affirmation or oath or something firm which is performed by two persons to bind them to each other in love and friendship. They make a certain sign the existence of which points to the covenant, like a witness who testifies to a thing. Laban said to Jacob: “And now come, let us make a covenant, I and thou; and let it be for a witness between me and thee.” Then he raised a heap of stones and said: “This heap is witness between me and thee this day.” Similarly the rainbow is a permanent sign pointing to the existence of the covenant which God made with Noah and his sons.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 45:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

אין לאיש חזקה באמונתו להיות נאמן בבריתו כשיהיה שומר ברית ותורה ועובד את ה׳ בהיותו שלאנן ושלו בביתו ורענן בהיכלו ומעשיו מצליחים ואין פשתנו לוקה ולא יינו מחמיץ, אבל כי גם בהתהפך עליו בלהות הזמן ויאחזוהו ימי עוני וירדפוהו עד השברים לא יסיר תומתו ממנו, ובזה יבחן הצדיק אם הוא עובד מאהבה, כי בעת שיבואו עליו צרות רבות ורעות יחזיק במעוזו ולא ימס את לבב אחיו כלבבו ויבטח בשם בכל עתותיו, כי בעת השלוה וההשקט ההצלחה יכיר שהכל בא מאתו ולא יאמר כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה, כי הוא יתברך הנותן כח לעשות חיל, ויבקש מלפניו להתמיד הטוב ההוא, ובעת צרה יוסיף אומץ ויבטח בו שיוציאהו מצרה לרוחה ויבקש מלפניו שיעשה שלום לו, ועל זה אמר המשורר בטחו בו בכל עת עם, רוצה לומר בעת ההצלחה ובעת צרה, ושפכו לפניו לבבכם ואמרו אלהים מחסה לנו סלה.

One can not be sure of the permanence of his faith, though he keeps the covenant and the law and serves God, so long as he enjoys peace and tranquillity at home and prosperity in his business affairs, his flax not being damaged nor his wine souring. He can be sure only if he maintains his integrity when his fortune changes and poverty and affliction come upon him and press him to the last degree. This is the test whether the righteous man serves God from love, namely if he maintains the strength of his faith in time of trouble and distress and does not weaken nor induce others to weaken, but trusts in God at all times, acknowledging in time of tranquillity and prosperity that everything comes from God, instead of saying: “My power and the might of my hand hath gotten me this wealth,” (for it is God who gives man power to acquire wealth), and entreating Him to continue His benefits, and increasing the strength of his faith in time of trouble and trusting that God will release him from trouble and give him relief, and praying that God should give him peace, as the Psalmist says: “Trust in Him at all times, ye people,” i. e. in time of prosperity as well as in time of distress; “Pour out your heart before Him,” and say: “God is a refuge for us.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 46:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התקוה והתוחלת הוא דבר הכרחי אל המאמין כדי שימשך אליו החסד הנמשך אל הבטחון, אמר הנביא טוב ה׳ לקויו, וכן היה דוד משבח את עצמו ואומר אותך קויתי כל היום.

Hope and expectation are essential to a believer in order to obtain the mercy which follows upon trust. The prophet says: “The Lord is good unto them that wait for Him.” David takes credit to himself when he says: “For Thee do I wait all the day.”

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 47:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התקוה והתוחלת בכל אחד מאלו הפנים שזכרנו הנה היא אם כללית ואם חלקית, והכללית הנה היא שראוי לאדם שיקוה אל השם תמיד שיושיע את כלל אומתו ויפיל בנעימים חלקם, וזאת היא התקוה שעליה אמרו רבותינו ז״ל שבתחלת דינו של אדם אומרים לו צפית לישועה, וזו היא ישועת כלל האומה.

Hope and expectation of the kinds we mentioned may be general or particular. General hope means that a person must always hope that God will save His entire people and make their lot pleasant. The Rabbis say concerning this form of hope that the first question a man is asked on the day of judgment is, “Did you hope for salvation?” This means the salvation of the whole nation.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 48:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

וראוי שישאל שואל ויאמר כי התקוה והתוחלת אינו דבר נאות לטבע האדם, כי הם יטרידו המחשבה ויתישו הכח ויחליאו הנפש חולי גדול עד אשר ישימוה סכלה, וזה כי בסבת התקוה והתוחלת לדבר מה תהיה הנפש טרודה לחשוב מחשבות להשיג הדבר ההוא המקווה, ולא תחדל מלחשוב תמיד בזה עד אשר יכבה אור השכל מעליה ותשאר הנפש עמומה, על זה אמר הכתוב תוחלת ממושכה מחלה לב, ועל כן ראוי לכל חכם לב להסיר מנפשו התקוה והתוחלת, וזה כי כשתחדל הנפש מלקוות דבר קשה ההשגה ותסתפק במה שתשיג, לא תהיה הנפש טרודה בדבר ותחשוב בדברי מדע והשכל וענינים מרבים אור השכל ומזהירים אותו, ואם כן איך נאמר כי התקוה והתוחלת אל המאמין טוב, עד שנמצא הנביא מזהיר על התקוה יותר מכל הדברים כלם, אמר ואתה באלהיך תשוב חסד ומשפט שמור וקוה אל אלהיך תמיד, שיראה שהתקוה דבר הכרחי אל המאמין כשמירת חסד ומשפט או יותר.

One might say that hope and expectation are not good for man, because they disturb the power of thought, weaken one’s strength and make the mind sick and stupid. For as a result of hoping and expecting a thing, the mind is busy thinking of obtaining the thing hoped for, and this continual preoccupation with the object desired quenches at length the light of the intellect and the mind remains dimmed, as we read: “Hope deferred maketh the heart sick.” Hence every intelligent person should remove from his mind hope and expectation. If one ceases to hope for something that is hard to get and contents himself with what he can get, his mind is not preoccupied with the thing and he can think of things of knowledge and understanding and of subjects which develop the intellect and illumine it. How then can we say that hope and expectation are good for a believer, so much so that the prophet urges hope above all things? Thus we read: “Therefore turn thou to thy God; keep mercy and justice, and wait for thy God continually,” from which it seems that hope is as essential to a believer as mercy and justice or even more so.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 49:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

התרעומת הנמצא בכתובים על אורך הגלות אינו שוה אל התרעומת הנמצא בדברי הנביאים על צדיק ורע לו רשע וטוב לו, כי עקר התלונה בגלות אינה מצד שנחשוב שהגלות הוא לא כדין, אבל עקר התרעומות הוא על אחד מהג׳ צדדין שהזכרנו שהתקוה נחלקת עליהן, אם תרעומות החסד ואם תרעומות ההבטחה ואם תרעומות הכבוד.

The complaint that we find in the Hagiographa concerning the long duration of our exile is not the same as the complaint that we find in the Prophets concerning the adversity of the righteous and the prosperity of the wicked. Our complaint about the exile is not that we think it is unjust; but it may be analyzed into three parts, corresponding to the three kinds of hope—1. Complaint of mercy, 2. Complaint of promise, 3. Complaint of glory.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 50:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929

הטוב הגמור הוא אשר לא ישתנה ולא יקבל חסרון ולא תוספת, שאם היה משתנה אם שישתנה אל הרע או אל הטוב, ואם ישתנה אל הרע אינו טוב גמור אחר שהיה יכול להשתנות, ואם ישתנה אל הטוב הנה לא היה טוב גמור אם כן, ולזה הוא מבואר שלא יקבל תוספת או חסרון.

Perfect good can not change nor receive diminution or increase. For if it can change, it must change either to evil or to good. If it changes to evil, it is not a perfect good if it can so change, and if it changes to good, then it was not a perfect good in the first place. It is clear therefore that it can not receive increase or diminution.

Sefer HaIkkarim, Maamar 4 51:1 · Sefer Ha-ikkarim, Jewish Publication Society of America, 1929